Основы истории философии. Том 4 – Немецкая философия после смерти Гегеля.

I. Распад гегелевской школы

A. Феномены в логико-метафизической области

§332.

1. Поскольку, будучи убежденной в незыблемости заложенного Гегелем логического фундамента, школа не имела случая исследовать, правильно ли построено содержание фундаментальной науки, правильно ли продумано ее отношение к другим частям философии, действительно ли обоснованный ею метод совпадает с самодвижением объекта и потому может быть применен повсюду, и, следовательно, может применяться повсюду, то естественно, что в этой группе явлений особенно выделяются антигегельянцы, а последователи Гегеля берут на себя роль защитников, отчасти разъясняя учение мастера, отчасти, где оно оставалось неопределенным, определяя его более точно. Первые нападки на логику Гегеля появились еще при его жизни, и он хотел рассмотреть пять из них вместе в «Берлинском журнале», но ограничился первыми двумя, упоминаемыми здесь. В анонимном памфлете Хюльземана «Учение Гегеля об абсолютном знании и современный пантеизм» (Лейпциг, 1829) уже в названии указано, в чем он упрекает систему, метод которой он противопоставляет и против которой он проводит различие между причиной и следствием, уже проведенное Якоби. На не очень дружелюбную рецензию Гегеля, автором которой из-за нескромного тона был назван католический священник, Хюльземан ответил: «О науке об идеях» (Бреслау, 1831). Одновременно с этой работой Гегель опубликовал рецензию: H. E. Schubarth and K. A. Carganico on philosophy in general and Hegel’s Encyclopaedia in particular (Berlin 1829), против которой Шубарт напечатал ответ Гегелю в качестве пояснения. По мнению Шубарта, философия вообще, подобно искусству, обычаю, религии и эмпирической науке, не есть здоровое явление, а симптом болезни, состоящей в идолизации вселенной, которую предмет философии был поставлен перед миром древними, в мир современной философией и в особенности Гегелем, и за мир – Кантом. Главная ошибка Гегеля состояла в том, что он слишком далеко распространил закон метаморфозы, открытый Гете и ограниченный природой, и пришел к учению, которое отрицало бессмертие и было революционным в политике или, по крайней мере, решительно антипрусским. (Это последнее обвинение позже было выдвинуто в памфлете: Hegel and Prussia [Frankfurt 1841], в котором это последнее обвинение подробно рассматривается). Анонимный памфлет П. Калиша «Краткие сведения о гегелевской «Энциклопедии философских наук» (2 выпуска, Берлин, 1829/30) остался практически незамеченным. Но не такова работа генерала Рюле фон Лилиенштерна, известного как остроумный и эрудированный военный: R. v. L. über Sein, Nichtsein und Werden (Berlin 1829), в которой прежде всего отвергается как неконструктивное утверждение Гегеля, что его система представляет собой круг кругов, но затем особое внимание уделяется тому, что, поскольку существует только одна единственная мысль, которая дает нечто новое через простое повторение, не (которая как не мысль дает утверждение) должна начинаться с этого, а не с бытия.

2 Гораздо важнее всех этих трудов были работы молодого Мейна, которому вскоре предстояло стать одним из самых значительных противников философии Гегеля. Хр. Герман Вейсе (родился 10 августа 1801 г. в Лейпциге, абилитирован там же в 1822 г., умер в звании действительного профессора философии 19 сентября 1866 г.) в своем сочинении о современной точке зрения философских наук (Лейпциг, 1829) признал «Логику» Гегеля результатом, с которого началась система тождества, и поэтому причислял всех противников последней к своим. Единственное, чего ему не хватало в «Логике», так это того, что она не включала в себя время и пространство, которые, как и категории, рассматриваемые Гегелем, относятся к тому, что не может быть помыслено. С другой стороны, Гегель слишком возвеличил логику, когда поставил ее, простую основу реальных частей философии, которая рассматривает только общие формы всего сущего, наравне с ними, более того, выше их, в том смысле, что, по его мнению, он мог логически перейти от форм бытия к тому, что существует в этих формах, к материи. Поскольку это не является чем-то абсолютно необходимым, а существует благодаря решению существа, здесь требуется более высокое познание, в котором логическое и фактическое знание взаимопроникают друг в друга, так что природа и дух признаются более высокими, чем логическая идея, а спекулятивная теология, которую Гегель отождествляет с логикой, становится краеугольным камнем системы. Примерно такую же позицию занимает Вейсе в своей «Системе эстетики» (Лейпциг, 1830), где, помимо обвинения в том, что гегелевская доктрина становится логическим пантеизмом из-за переоценки логики, Гегель критикуется за то, что ставит науку выше искусства и религии в учении об абсолютном духе, вместо того чтобы завершить систему последним, но предшествовать обоим с учением о познании или учением о науке. В первой части, где рассматривается красота в ее всеобщности и субъективности, Вейсе заслужил признание и тех, кто думает иначе, за то, что подробно рассмотрел понятие уродства, без которого, в частности, невозможно понять комическое. Во второй части рассматривается красота в ее конкретности и объективности в отдельных видах искусства; наконец, третья часть, в которой рассматривается красота в ее конкретности, или там, где красота имеет субъективно-объективное существование, прокладывает путь к спекулятивной теологии через рассмотрение гения, моральной красоты и любви. Но прежде чем Вейссе представил это публике, Гегель умер, и он опубликовал работу: Über das Ver- hältniss des Publicums zur Philosophie in dem Zeitpunkt von Hegel’s Ableben (Leipzig 1832). Вейсе объяснял безразличие, которое публика начала проявлять к философии, тем, что то, к чему стремилась предыдущая эпоха, философия достигла в соответствии с героями изящной словесности. Она последовательно реализовывала идею органического единства реального или природы. Это не соответствовало пробудившейся потребности в том, чтобы божеству было отведено правильное место в системе. В частности, Гегель, переставший, как уже говорилось выше, признавать, что его абсолютная идея тождественна абсолюту системы тождества, подменил ее божеством и тем самым пришел к логическому пантеизму. Истинная система, однако, делится на логику, философию природы и философию разума, но в логике она должна иметь дело также со временем и пространством, в философии природы, в том, что Гегель называет бессилием природы, она должна признать свободу, выходящую за пределы логического, и поэтому быть уже не просто логическим построением, а философским эмпиризмом, но в особенности она должна сформировать философию разума совершенно иначе, чем Гегель, В антропологии и психологии чувственность, понимание и разум должны быть выведены a priori, но эмпирическое наблюдение должно получить свое право; учение об объективном духе должно представлять язык, государство и всемирную историю, причем последняя – как телеология духа, в которой стремятся к тому, чего достигают наука, искусство и религия. В учении об абсолютном духе они рассматриваются в соответствии с идеями истины, красоты и добра, так что низшее положение занимает энциклопедия наук, второе – эстетика, а третье – философия религии, которая совпадает с этикой и которая, в отличие от пантеизма и деизма, должна отстаивать личного Бога и нравственную свободу. – В защиту Гегеля против всех этих сочинений Вейсе выступил человек, чье упомянутое ранее «рукопожатие» мастера (см. §329, 10) настолько облагородило его школу, что они с нетерпением ждали появления его труда и встретили его с ликованием. В книге К. Фр. Гёшеля «Monismus des Gedankens» (Naumburg 1832), которая называется апологией современной философии на могиле ее основателя, Вейсе пытается доказать, что он стал жертвой заклятого врага всей философии – дуализма. Ведь его разделение формальных и реальных наук разделяет форму и содержание, то есть мышление и бытие, единства которых придерживается новейшая философия, согласно которой наше мышление есть творческая рефлексия. Поскольку ее метод – это формирование содержания, она преодолела формализм и материализм, к которым примыкает дуализм, абсолютно несовместимый с гегелевской логикой и методом. Последнее замечание слишком соответствует тому поразительному факту, что Вейсе словом и делом показал себя сторонником метода, который хотел быть самодвижением содержания и в то же время требовал философии с совершенно иным содержанием, так что в своем следующем сочинении об идее Божества (Дрезден, 1833) Вейсе не позволил бы отступить диалектическому методу, который, согласно всей его теории, мог быть допустим только в логике. Трактат составляет лишь первую часть спекулятивной теологии Белого; вторая, в которой должна была содержаться философия религии как развитие исторических форм религиозного сознания, и третья, в которой должна была содержаться этика, не появились. Претенциозный тон не только предисловия к книге, в котором Вейсе сравнивает себя с Сибиллой, поскольку ценой все больших уступок он уступает философии Гегеля все меньше истины, но и самой книги, а также часто повторяющееся замечание, что та или иная трудность решается здесь впервые, вызвали не только очень жестокие нападки со стороны Вейсе, но и то, что его книгу читали гораздо меньше, чем, например, книги, которые я опубликовал. Лекции Биллрота по философии религии (Лейпциг 1837, 2-е изд. 1844), которые я редактировал, но которые фактически только повторяют мысли, впервые высказанные Вейссе.

Ход книги Вейсе таков. Противопоставление идей истины и красоты, лежащее в основе науки и искусства, разрешается в идее блага; она является ведущей в онтологическом аргументе, который, объединяя совершенство и бытие, даже не зная, объединяет красоту и истину. Пантеизм в истории философии (Платон и Спиноза) не идет дальше этой идеи, которая соединяет оба начала как непосредственное единство. Если же единство двух начал мыслится не как непосредственное (существующее) единство, а как единство основания, то это приводит к деизму, аргумент которого космологичен, а философ – Лейбниц. Концепция христианства, выходящая за рамки обеих односторонних версий, которую пока постигли лишь некоторые мистики и которая соответствует телеологическому аргументу, требует спекулятивного обоснования учения о Троице, через которое, в отличие от того, что деизм видит в мире дело Бога, а пантеизм – следствие Бога, понимаются творение и его цель, искупление, а также бессмертие (только) возрожденного, и уравновешиваются антиномии времени и вечности и т. д. Книга Уайта представляет собой попытку сделать это, хотя сам он позже признает, что поступил жестоко с историческим материалом.

3 Прежде чем перейти к работе, представляющей собой письмо Вейca о неприятии философии Гегеля, стоит упомянуть несколько явлений, чье влияние на него ставится под сомнение изменением его терминологии, которое они вызвали. На севере Германии деятельность Шеллинга в Мюнхене стала почти таинственной, а то, как он обращался с теми, кто (как Ф. Капп, впоследствии страшно отомстивший за себя) болтал вдали от школы, не способствовало распространению его учения. Сначала Фридрих Юлиус Шталь (родился 16 января 1802 года в Мюнхене, умер как профессор в Берлине и член прусской палаты лордов в Брюккенау 10 августа 1862 года) в критической части своей «Философии права на основе истории» (2 тома, Heidelberg 1830; 3rd ed. 1854), Шеллинг указал, что если Гегель придерживался точки зрения системы тождества, согласно которой общий, безличный разум превращает себя в индивидуальные личности и тем самым является процессом, в котором абсолютное в человеке становится личным, то сам Шеллинг пошел дальше этого, а именно превратил философию, которая не знает ничего выше разума, которая, таким образом, является рационализмом с аналитическим методом, в ту часть, которую можно назвать отрицательной, поскольку для разума действительным является только то, что не может не быть, то есть жесткая необходимость быть в состоянии быть. Т.е. жесткую необходимость, к которой, однако, в качестве дополнения добавляется вторая, позитивная часть, в которой спекуляция дает истинное учение о свободе и в которой божественный акт и воля занимают место процесса. Сам факт, что Шеллинг не занял, как Капп, угрожающей позиции по отношению к этой публикации, заставляет предположить, что он ее одобрял, по крайней мере, не видел в ней искажения своих взглядов. Это стало еще более правдоподобным, когда появилось общее введение к трактату Й. Зенглера «О значении спекулятивной философии» (Гейдельберг, 1837) (специальное введение появилось только позже), и в нем истинная философия противопоставлялась рациональному взгляду, который начинается только там, где заканчивается рациональный, и постигает мир как свободное творение. Однако все сомнения исчезли, когда сам Шеллинг высказал аналогичную точку зрения в предисловии к переводу Г. Беккера фрагмента Кузена (Штутгарт, 1834), справедливо обидев гегельянцев горьким отношением к своему бывшему другу. Согласно ему, философия должна начинаться с того, что необходимо мыслить, или, собственно, с того, что не должно мыслиться, и, таким образом, быть полностью априорной, чистым рационализмом, поскольку эта абсолютная необходимость, без которой ничего не существует, есть абсолютный prius самого Бога и составляет фактическое обладание разумом. Но это только отрицательное условие sine qua non познания; и переход от него к позитивной философии, самый трудный пункт во всей системе, совершается при живом понимании реального процесса. Гегель, желающий осуществить переход от логического к реальному логическим путем, не выходит из логики вообще или только через заблуждения и превращает процесс реального в (совершенно абсурдный) процесс понятия, предицирует то, что имеет смысл бытия только по отношению к существующему. Поэтому истинная философия стоит над противоположностями рационализма и эмпиризма; если эмпирический момент опускается (как у Гегеля), она превращается в рационализм. – Чем меньше в этих словах было определенности относительно того, что будет содержать позитивная философия и как к ней следует переходить от негативной, тем больше каждый мог представить себе Шеллинга по своему вкусу; и поэтому вряд ли было время, когда Шеллинга превозносили столь разные люди, как в то время, когда никто не знал, чему он учил. В манере, часто напоминающей гётевскую «Гросскофту», все антигегельянцы ссылались на Шеллинга. Эмпирики видели в нем обращенного к эмпиризму; наперсные теологи радовались его выступлению против обожествления понятий; ортодоксы ссылались на то, что он ставил положительное выше всего остального: короче говоря, каждый считал, что может завершить свои аргументы, сказав, что Шеллинг, несомненно, сказал бы то же самое. Это, по крайней мере, в некоторой степени относилось и к Вейсе, чьи «Основы метафизики» (Гамбург, 1835) доказывали, что Тарквиний все еще должен быть упрямым, поскольку многое из того, что Гегель ранее уступил, было взято назад. Разумеется, это касалось и «многого» из того, чему ранее учил Вейсе. Гегелевской системе необходимости следует противопоставить систему свободы, рассматривающую в своих конкретных частях то, что не может быть и не может быть иначе, и в которой метафизике, имеющей дело с тем, что не может быть и не может быть иначе, должна предшествовать наука о самопонимании, логика, которая, анализируя сознание, должна доказать важность отрицания отрицания и применимость диалектического метода ко всем частям философии. (В эссе 1837 года «Три фундаментальных вопроса современной философии», опубликованном в журнале Фихте, рассматривается, как этого можно достичь). Он основан на том, что невозможно абстрагироваться от определенных форм всего сущего и что они могут быть рассмотрены с научной точки зрения. Такими формами являются число, являющееся объектом арифметики, пространство, являющееся объектом геометрии, и время, являющееся объектом чистой механики. Теперь это центральные категории в трех частях метафизики, которая устанавливает систему тех форм, которым подчиняется (то есть с гипотетической необходимостью) все реальное, если оно существует. Поскольку число занимает центральное место и у Гегеля, Вейсе меньше всего отступает от Гегеля в первой части «Метафизики», где рассматривается учение о бытии под рубриками качества, количества и меры; гораздо больше – во второй части, учении о сущности, где конкретные основные числа сущности, категории понятия пространства и основные определения телесности составляют разделы. Больше всего в третьей, доктрине реальности, где рассматриваются категории рефлексии, понятие времени, наконец, основные детерминации витальности, а завершается все абсолютно свободной духовностью, из которой мир имеет свою реальность как свободный творец. Поскольку Вейсе явно объединяет первую часть с предшествующей онтологией, вторую – с космологией, третью – с психологией и теологией, а теперь рассматривает когезию, гравитацию и т. д. во второй и духовность в третьей части фундаментальной науки, читатель постоянно сталкивается с вопросами, что остается конкретным наукам и в какой степени гравитацию и когезию можно назвать формами всего (т. е. также нематериального) существования. На первый он отвечает, что речь идет не о реальной гравитации, а о ее понятии. Второй вопрос остается без ответа. 4. прежде чем Вайсе снова появится в другом месте, следует упомянуть достижения Иммануила Германа Фихте (родился в 1797 году, профессор в Бонне с 1835 года, в Тюбингене с 1842 года до выхода на пенсию в 1865 году, затем, облагороженный, в Штутгарте до своей смерти 8 августа 1879 года), известного уже ранее своими «Записками о Высшей школе теологии» (Штутгарт, 1826) и все более известного благодаря своему вкладу в характеристику современной философии (Зульфер, 1879). Август 1879 г. в Штутгарте), который уже прославился благодаря своим «Заметкам по высшей теологии» (Штутгарт 1826 г.) и стал гораздо более известен благодаря своим «Заметкам по характеристике современной философии» (Зульцбах 1829 г., 2-е изд. 1841 г.), которые, как видно из названия, ставили перед собой задачу примирения противоположностей. После того как в первом разделе заслуга Лейбница и Локка, Беркли и Юма была поставлена в том, что они выдвинули на первый план вопрос о происхождении знания, во втором показано, что Кант, следовавший за ними в этом, а также Якоби, дополнявший их, попали в противоречие между вещью в себе и видимостью, между верой и знанием, которое начало разрешать учение о науке, именно поэтому в третьем разделе (но в том виде, в каком Фихте представил его в Берлине, см. §315, 2) отводится почетное место учению о науке. §315, 2) отводится почетное место для начала настоящего периода. Система тождества, вытекающая из учения о познании, слишком близко подходит к спинозизму, хотя ее превращение в науку логики, особенно через развитие диалектического метода, составляет высшую точку философского настоящего, от которой только и возможно дальнейшее развитие. Что от этого следует ожидать, показано в четвертом разделе, где критикуются все предшествующие системы за то, что они не отвечают требованиям индивидуальности, поскольку не дотягивают до идеи свободно творящего Бога, который хочет видеть свой образ в свободных духах. Но поскольку то, что происходит от свободы, не может быть определено априори, развитие концепции на этом обрывается. Оно должно быть дополнено созерцанием реального; и философия свободы должна быть в то же время самой живой наукой об опыте. Совсем иначе и гораздо строже Фихте высказывается о Гегеле в другом сочинении, которое он сам называет продолжением вкладов и одновременно первой частью своей системы: «О контрасте, поворотном пункте и цели современной философии» (Гейдельберг, 1832). Из трех направлений в философии объективное, или одностороннее, учение о бытии имеет отчасти конструктивный характер, как у Спинозы, Шеллинга, Окена, Вагнера, Биаше, Гегеля и других, и отчасти мистический, как у Баадера, Гюнтера, Гёрреса, Сен-Мартена и Шуберта. Среди них система Гегеля, этот «шедевр ошибочной последовательности мрачной последовательной ошибки», наиболее широко рассматривается как пантеизм, который не допускает, что Бог – это все вещи, но все духи. Обе группы объединяет предполагаемое тождество мышления и бытия. Поэтому им противостоит субъективная или рефлективная школа, главными представителями которой являются Кант и Якоби, а затем Фриз и Боутервек, что в конечном итоге сводится к скептическому субъективизму. Третье, посредническое направление представляли прежде всего Трокслер и Краузе, которых Фихте фактически называл прорабами своих собственных начинаний, первого – из-за содержания его учения, второго – из-за того, что первая часть его системы носила аналитико-индуктивный характер. В самом деле, истинная философия, поскольку она объединяет опыт и понятие, должна быть также учением о бытии и учением о знании. Тот факт, что Фихте говорит об этой истинной философии, что она не будет противостоять предыдущим как новая система, но будет охватывать их все, являясь в то же время историей философии, в глазах многих заклеймил Ибна как эклектика; да и сам Фихте, несмотря на то, что это имя раздражает Ибна, назвал себя таковым, когда в одном из своих последних трудов говорил о намерении «продолжить свое философствование только исторически». Среди философов современности нелегко найти философа, который, подобно Фихте, присваивал бы себе каждую новую мысль другого, более того, каждую новую интерпретацию чужой мысли, чтобы «дополнить» ее, «глубже понять», «расширить», вызывая тем самым много чувствительности и не всегда избегая тех ловушек, от которых он предостерегает Зенглера в своем письме к нему.

Позже Фихте повторил, что время систем, основанных на школах, закончилось, хотя он также делал заявления о том, что различные системы с равными правами должны (сначала) возникнуть из его собственной системы и что прогресс будет заключаться в их сотрудничестве. Теперь перейдем к самой системе. После того, что было только что сказано, следует отметить, что там, где Фихте дает набросок системы философии (Гейдельберг, 1833), в первой части речь идет о познании как самопознании. Здесь показано, что внутренняя диалектика заставляет сознание подниматься от уровня восприятия к уровню познания. Изложение, часто напоминающее прагматическую историю интеллекта его отца (см. §312, 4), еще более трансцендентальный идеализм Шеллинга (см. §318, 1), чему он даже следует в путанице эпох и периодов, и, наконец, нередко, гегелевской «Феноменологии духа» (§329, 2), различает три вторичные ступени на каждом из четырех уровней (восприятие, воображение, мышление, познание), через которые проходит сознание, и таким образом приходит к выводу, что односторонность рассудочного восприятия (Трокслер) и спекулятивного мышления (Гегель) аннулируется в спекулятивно воспринимающем познании, которое размышляет о том, что мыслится в Боге, так что исчезает противопоставление априорного и апостериорного, философии и теософии, но, в частности, не может быть и речи об оппозиции мышления и бытия там, где человек пришел к абсолютному бытию. Поэтому Фихте может подвести итог этой части следующим образом: познание не есть просто самопознание, но одновременно проявило себя как познание истины, бытия. Отсюда философия – это познание бытия или, что составляет ее второй раздел, онтология. При этом, однако, он указывает на дальнейшее развитие таким образом: внутри онтологии утверждается та же прогрессия; мысль о бытии развивается через все более богатые опосредования в мысль о первозданном духе, из признания бытия становится признанием Бога, из первозданной истины – высшей и богатейшей истиной, которая в свою очередь распространяется в своем откровении через мир природы и мир духов, в признании которых сознание полностью замыкает свой философский цикл, оставаясь при этом абсолютно с самим собой. Естественно, что, учитывая положение, которое Фихте отводил Гегелю, он с радостью приветствовал обвинение, прозвучавшее в предисловии Шеллинга, в том, что Гегель не смог избежать рационализма. Опровержением этого стала небольшая брошюра «Об условиях спекулятивного теизма» (Гейдельберг, 1835). Вполне можно считать следствием предисловия Шеллинга, когда Фихте отныне подвергает резкой критике тот факт, что Гегель (до тех пор и сам) не провел должного различия между бытием и тем, что есть, т. е. существующим. Это решительно происходит в «Онтологии» (Гейдельберг, 1836), которая появилась как вторая часть «Основ», но не полностью, поскольку ее третья часть, учение об идеях, была первоначально отклонена Фихте. Наряду с «Логикой» Гегеля, которую Фихте, по его признанию, принял за отправную точку, «Метафизика» Белого часто рассматривается без упоминания о ней. Отношение к первой работе в основном полемическое, именно потому, что она взята в качестве отправной точки; Фихте согласен с ней по существенным пунктам. Онтология для него – наука только о формах (как бесконечного, так и конечного) бытия, что она воздерживается от позитивного содержания божественной реальности, так что к ней в качестве дополнения должны быть добавлены конкретные и реальные части философии, которые вбирают в себя опыт и показывают не только то, что принадлежит к бытию реальному, но и то, что есть нечто реальное. Так, прежде всего, он относит время и пространство к общим экзистенциальным или реальным формам и, как и число, хочет, чтобы они рассматривались в онтологии. Как Гегель в первом изложении своей логики, несмотря на трихотомию, обобщил первые две части как объективную логику, так и Фихте, который вслед за Гегелем и Вейсе в разделах «Учение о бытии» (§1—125) и «Учение о сущности» (§126—304), объединил эти две части под общим названием. Конечно, поскольку большая часть того, с чем Гегель имеет дело в «субъективной логике», подпадает под его эпистемологию, он не мог сохранить это название, но тогда он не мог сохранить и название объективной логики. Таким образом, учение о категориях, имеющее дело с первыми двумя частями онтологии (которые первоначально появляются сами по себе), противопоставляется третьей, как учению об идеях. Категории – это формы всего реального, экзистенциальные формы, тогда как идеи – это формы каждой реальной системы, мировые формы. Что касается первой части онтологии, учения о бытии, или «сферы простых понятий», Фихте подчеркивает здесь, а также в более поздней работе в качестве отступления от Хегда, что он рассматривает количество прежде качества. Но поскольку он ставит перед количеством в качестве первичных категорий все те, которые Гегель называл категориями качества, разница не очень велика; более того, она, кажется, исчезает совсем, когда Фихте в только что упомянутой поздней работе говорит, что количество предполагает качество. Здесь возникает еще одно неудобство: Фихте теперь имеет дело с категориями под названием качества, которые он сам признает понятиями отношения, и все же, согласно его ясному объяснению, сфера этих категорий должна составлять вторую часть, учение о знании. Более важными являются другие моменты различия, которые в то же время касаются самых существенных доктрин Фихте. Часто повторяемое утверждение Фихте о том, что реального противоречия нет, а есть только онтологическое, состоящее в том, что мысли, которые мы применяем, оказываются нуждающимися в дополнении и, следовательно, противоречивыми без него, например, предикатные понятия без субъекта, формальные понятия без содержания, следствия без причины и т. д. и т. п., с которым он затем связывает свои рассуждения, с которыми он затем завершает обсуждение диалектического метода, дало повод некоторым последователям Гегеля обвинить его в том, что он превратил его в просто регрессивную процедуру, основанную на детерминациях рефлексии. Если формально-методологическое различие между двумя системами здесь особенно очевидно, то материальное различие особенно заметно в антиспинозистской горячности, с которой Фихте, часто ссылаясь на Лейбница, утверждает реальность многих первоположений и монад, тем самым закладывая основу для философских взглядов, к которым Фихте вскоре начинает прикреплять название системы индивидуальности. Как это название, так и акцент на вечности первоположений и различие между ними и (объединяющими) монадами и (сознательными) монадами духа относятся к несколько более позднему периоду. В онтологии о первоосновах, которые должны мыслиться как работа первобытного духа, говорят в первую очередь как о средстве спасения от пантеизма, в то время как Гербарт (только) признает, что признал часть истины.