Полная версия
Сила Слова в Древней Ирландии. Магия друидов
Воспринимались ли подобные истории современниками как чудеса? Ведь реальность богов и возможность контакта с иным миром не вызывали сомнений, а стиль произведений указывает, что он был порожден, скорее всего, потребностью в занимательной литературе, где преобладало стремление развлечь читателя. Так что же, для людей древности и Средневековья в подобных историях не было ничего чудесного? Такой вывод справедлив лишь отчасти, так как граница между реальным, т. е. обычным и чудесным, т. е. необычным была условной, ибо необычное было возможно и даже вероятно [Архипова, Селиванов 2007: 3].
Авторы этих строк, как мне кажется, не совсем понимают, что в своих логических рассуждениях заходят практически в тупик, выбраться из которого можно, лишь развернувшись на 180 градусов. Необычное было возможно, пишут они, но необычное – с нашей, условно говоря, рациональной точки зрения! «Реальное необычное», в существовании которого адресат не сомневается, практически сразу перестает быть необычным, а может быть назван скорее чем-то малоизвестным, экзотическим, о чем можно не знать, но верить в существование данного феномена можно с легкостью. Точнее, как верно отметили они суть явления, возможность существования каких-то процессов, которые не могут найти рационального объяснения, воспринималась человеком Средневековья с гораздо большей готовностью, чем в наше время. Кроме того, как также верно отметили составители книги, рассказы о «чудесном» отчасти удовлетворяли потребность человека в «занимательном» (вспомним, как бывают популярны «страшные рассказы» в среде детей и подростков). Но проведенная мною параллель – это лишь параллель, и намеченные элементы сходства о тождестве явлений еще не говорят.
Мы рассмотрели уже несколько типов, точнее – два магического воздействия на индивидуума или коллектив (вербальный и невербальный), но в обоих случаях и речевое действие, и обряд имели знаковую природу и предположительно именно так и создавались. Но возможен третий случай – использование с такими же целями текста или обряда, который изначально имеет иную прагматику. Мы можем вспомнить также использование в качестве «заговорных», как правило, поэтических текстов, имеющих иное изначальное происхождение («Жди меня» Симонова, «Лили Марлен»[4] и проч.). Мы полагаем, что подобные случаи носят характер скорее маргинальный, однако считаем их достаточно важными, т. к. в них проявляется в более открытой форме то, что в традиционном вербально-обрядном заговоре оказывается часто скрыто, – воля или вера.
Но вернемся к дефиниции заговора как основного «ключевого» понятия вербальной магии в целом. Определение заговора Н. И. Толстого: «Заговор, как правило, не просто фольклорный текст, но и определенное действие определенного деятеля с определенными предметами» [Толстой 1995: 447] – подкрепленное и подтвержденное многочисленными уже приведенными выше примерами, дает возможность для широкой трактовки понятия «заговор» в целом и для перестановки акцентов с вербального элемента, на – невербальный.
Я предлагаю здесь выделить два субтипа «невербального заговора» —
а. изготовление «магического предмета» (например – кость куриной ноги, обмотанная черной шерстяной ниткой, как средство поссорить супругов, называемое в русской традиции обычно «подкладом»[5]или – подмешивание в пищу возлюбленного выделений влюбленной девушки с целью вызвать в нем ответную страсть, заговоренные иголки и так далее). В ирландской народной традиции, например, практикуется высушивание заячьего хвоста и его последующее хранение на теле (считается, что вместе с потом и частичками кожи заклинателя он впитывает его силу), в результате чего получается магический предмет, который одновременно должен принести удачу на охоте и оградить обладателя от случайной раны или перелома, им же останавливают кровь[6].
Другой пример – камень, принесенный со дна источника, вода которого считается целебной, такие камни хранили в доме и время от времени прикладывали к глазам – они лечили катаракту и другие заболевания глаз, причем камень этот оборачивался тряпками так, что получалось условно антропоморфное изображение, а сам камень находился у этой фигурки в голове. Видимо, сюда же следует отнести изготовление магических фигурок, в которые втыкали острия, причем не всегда с целью нанесения вреда, иногда – при любовной магии.
В ирландском фольклоре таким магическим объектам иногда давали обобщенное название – piseóg (от англ. букв. «кусочек», слово может также употребляться в значении «суеверие, примета»), причем эти объекты, во‑первых, всегда имели исключительно злонамеренный смысл, а во‑вторых, что интересно, не всегда изготовлялись с такой целью (в отличие от подкладов). «Пишогом» мог оказаться и камень странной формы, найденный на дороге, и кусок дерева со дна моря или озера, где, согласно поверьям, могли обитать русалки или водяные чудовища, сорока, регулярно появляющаяся на поле во время уборки урожая, или даже ребенок, рождение которого вызывает в семье череду неудач[7]. Конечно, данная тема заслуживает особого исследования, причем в широком контексте традиции нанесения порчи, известной практически у всех народов[8]. Однако, как мне кажется, в рамки темы «словесной магии», причем – словесной магии в Древней Ирландии, этот объект может быть помещен лишь искусственно или опосредованно, поскольку, что само по себе интересно, для средневековой ирландской нарративной традиции данная тема актуальной не является. И, как кажется, это имеет свое объяснение: для ирландской традиции было характерно скорее понимание словесной магии как результата деятельности профессионала (филида, друида, барда, даже священника), тогда как изготовление «пишогов» или тем более нахождение и обнаружение их среди обыденных объектов (а точнее – квалификация в качестве таковых вполне рядовых предметов), относится к народным суевериям в целом.
б. Нанесение текста на определенный предмет (амулеты, таблички с проклятиями, русские «наузы», рукописи Писания, рунические надписи и проч.). В последних случаях собственно текст выступает опосредованно и не может быть в своей интерпретации оторван от «определенного предмета», однако мы не уверены в том, что в данном случае текст, нанесенный на специальный объект, функционально идентичен тексту устному, который содержится в устном заговоре. Более того, письменный текст может представлять собой в момент его нанесения также своего рода элемент обряда. С одной стороны – текст становится частью магического рисунка, он может быть даже принципиально не дешифруем, по крайней мере – для непосвященных, он может представлять собой образцы особой письменности и проч., которая представляет собой, предположительно, не столько письменность в нашем понимании слова – как условное воспроизведение морфологии и фонетики, сколько как письмо на более ранней его стадии – иероглифической и пиктографической. И, таким образом, обычные буквы и знаки письма превращаются в своего рода пиктограммы. Примеры здесь очень многочисленны и разнообразны К ним относятся «характерес» эллинистической культуры (из греч. табличек), рисунки, имеющие канонизированное иконическое значение, рунические камни и палочки и так далее. Для ранней ирландской традиции, например, к магическим объектам такого типа может быть отнесен огамический камень с непонятными рисунками и янтарное яйцо, имеющее репутацию оберега, на котором нанесены огамические знаки, прочесть которые можно лишь условно, так как нельзя сказать, какой именно знак является исходным. В Корпусе Макалистера (надпись № 53 [CIIC: 57] дается условное чтение ATUCMLU и отмечается, что этот предмет долгое время хранился в роду О’Конноров, причем в функции амулета, излечивающего болезни глаз. Мы не можем сказать: был ли этот артефакт изначально изготовлен как амулет, или сам факт уже не понимаемой криптограммы заставил воспринимать его именно так, но очевидно, что нанесенные на его поверхности знаки и не были предназначены для фонетического письма.
К объекту такого типа можно отнести также огамические знаки на плоском камне кольцевидной формы (амулет, найденный на груди трупа в Шотландии, см. [Forsyth 1995: 683])[9].
С другой стороны, во время изготовления подобного предмета может акцентироваться акт нанесения текста – в греческих магических папирусах, например, описан обряд любовной ворожбы, который состоит в том, что следует изготовить особым образом «магические» чернила, затем на листе лотоса написать ими имя возлюбленной, слизать и проглотить надпись с листа, а затем съесть сам лист (см. в данном случае классическое исследование [Don Skemer 2006]).
На принципиально текстовых заговорах особого типа, т. е. на предметах с текстом мы хотели бы сейчас остановиться подробнее.
Разные культуры ориентированы на разное текстопроизведение и на разные практики использования текста в магии. Наше время, условия полной грамотности, лишает письменный текст эзотерического флера, однако существуют такие узкие культурные феномены, когда текст письменный уже понятен многим, но все же еще не полностью профанизирован. Ярким примером могут служить магические таблички поздней античной культуры.
Магические таблички с заклятиями существовали в античном мире начиная, по меньшей мере, с V в. до н. э. Возникнув впервые в Древней Греции, они распространились по всему Средиземноморью: несколько табличек было обнаружено и на территории России, в Ольвии. К концу I в.н. э. их присутствие отмечено даже в самых отдаленных окраинах Римской империи – Германии и Британии.
Материалом для таких табличек служил, как правило, свинец. Говоря об использовании свинца, исследователи отмечают два аспекта: во‑первых, свинец был удобным материалом для письма: этот мягкий металл поддается холодной ковке, и на нем легко писать. Во-вторых, свинец в античной натурфилософии считался металлом Сатурна, он ассоциировался с загробным миром и смертью; надпись на нем могла сделать врага столь же холодным и неподвижным, как свинец [Tupet 1976, 43]. Другой материал встречается исключительно редко: в корпусе О. Одоллана упоминаются четыре таблички из талька, 11 – из глины, одна оловянная, две медные, две золотые, одна мраморная [Кагаров 1918, 12].
Слово defixio, которым обозначаются эти таблички, происходит от латинского глагола defigere – ‘втыкать, протыкать’. Часто такие таблички скреплялись гвоздем, который сам по себе имел магическое значение: иногда на нем также фигурировали различные надписи и изображения [Кагаров 1918: 13–16; Tupet 1976: 37–39]. Иногда несколько табличек скреплялись одним гвоздем; могло быть и несколько гвоздей в одной табличке [Faraone 1991: 22].
Сам акт протыкания таблички достаточно интересен и, как нам кажется, требует дальнейшего анализа. Отметим пока лишь некоторые моменты. Так, предположительно, изначально в данном случае возникал ритуализованный акт протыкания не столько текста, сколько символического изображения желаемой «жертвы» (ср. наскальные рисунки бизонов, проткнутых копьями и проч.). Данная идея закрепилась за лат. глаголом de-figo, de-fixum, имеющим в качестве исходного значение ‘пронзать, закреплять’. В дальнейшем произошел не только семантический сдвиг, но и частичное слияние с паронимически близким глаголом de-ficio, de-fectum ‘лишать, изменять, откладывать и пр.’, что привело к появлению таких поздних форм, как de-fictus ‘проклят’ и de-fico ‘проклинаю’, ср. в надписях из Британии:
Titus Egnatius Tyrannus defictus estet Publius Cicereius defictu sest [Collingwood, Wright 1965: 3] – Титус Игнатиус Тираннус проклят и Публиус Цицериус проклят.
Ср. также относительно длинный текст проклятия из Британии (найден на территории Лондона, Телеграф-стрит, в 1934 г.), содержащий перечисление частей тела, включающих в себя «память» и «речь», и кроме того – проткнутый семь раз ногтями:
Tretia(m) Maria(m) deficto et illeus uita(m) et me(n)temet memoriam [e]t iocinere pulmones interm
Остается лишь гадать о событиях, сопутствующих появлению данного проклятия.
Протыкание таблички гвоздем или иным острым предметом, а также нанесение на нее порезов или ногтевых следов, как кажется, могло интерпретироваться изготовителем данного объекта тремя разными способами, не противоречащими друг другу. Так, во‑первых, таким образом текст как бы метафорически «закреплялся» (ср. «закрепка» в конце традиционного русского заговора: слово мое крепко). Во-вторых, как верно отмечает Д. Гаджер, скрепленная таким образом табличка оказывалась как бы скрытой от глаз профана и была предназначена как послание исключительно божеству [Gager 1992: 18] (ср. жердь-нид Эгиля и ствол орешника Кухулина, которые, казалось бы, имеют других адресатов). В-третьих, поскольку сама табличка содержала имена проклинаемых, ее пронзание как бы метафорически означало и пронзание жертвы. Причем в данном случае мы оказываемся, как это ни странно, довольно близко уже к традиции ирландской, которая на уровне языковой номинации расценивала вредоносный текст-проклятие именно как орудие, наносящее укол и поэтому обладающее особой магической «остротой», смыкаясь при этом с профанными насмешками над жертвами (к данной теме мы еще вернемся).
Какие виды магии применялись в табличках? Обычно принято делить магию на чёрную и белую, то есть вредоносную и магию в добрых целях, однако такое деление не всегда верно. Как образно выразилась А.-М. Тюпе, «можем ли мы сказать, что влюбленные девушки у Феокрита и Вергилия – волшебницы, потому что они молоды и красивы и потому что они используют лавр, вербену и муку, в то время как Канидия у Горация и Эрихто у Лукана – ведьмы, лишь потому, что они стары, уродливы, лысы и используют тошнотворные вещества?» [Tupet 1976: xii]. По ее мнению, не существует магии однозначно белой и однозначно черной[10]. Принося положительные результаты одному человеку, магия может вредить другому (сопернику в любви, например), и даже если речь идет лишь о завоевании возлюбленной, используемые колдуньей методы могут быть смертоносными для других людей (как в случае с описанной Горацием колдуньей Канидией, которой для приворота потребовалось убийство мальчика). Русский специалист по магическим табличкам Е. Г. Кагаров также причислял любовные чары к разряду черной магии, отмечая, что выражения, употреблявшиеся на табличках с любовными заговорами, «совершенно в стиле проклятий», и далее: «Многие из дошедших до нас tabellae defixionum обнаруживают такое близкое сходство между собою, что могли быть написаны… одним и тем же лицом по общему шаблону» [Кагаров 1918: 24]. Мы полагаем, что в данном случае дело не в том, что «любовная магия» могла быть для кого-то враждебной, а в том, что форма магического текста (и акта) как такового была по природе своей ограничена довольно узким набором действенных «приемов» (перечисление частей тела, называние имени, призывание богов и демонов и проч.). Как пишет практически то же самое, но о славянских устных заговорах Н. Познанский: «Ни в одном виде народной словесности не господствует в таких размерах шаблон, как в заговорах. /…/ Большинство заговоров создано по раз установившейся схеме, с определенными приемами» [Познанский 1917: 75].
Следует понимать при этом, что в разное время и в разных районах империи одно и то же действие в плане выражения (изготовление таблички) могло иметь разное функциональное наполнение. Не с точки зрения прагматики (хотя некоторые нюансы можно отметить и здесь), но с точки зрения социальной. И если в Риме к табличкам могли прибегать скорее представители «среднего класса» и даже рабы, то в Британии и даже в Галлии, где сама письменность была распространена не так широко, это было скорее занятием представителей относительно состоятельных сословий. Об этом говорит и сама прагматика надписей: они в основном направлены против тех, кто предположительно похитил какое-то имущество, а также навел порчу на скот. Скорее всего, таблички составлялись не теми, кто был заинтересован в мести или возврате имущества, но специалистами по магии, то есть теми лицами, которые владели данными «шаблонами». Впрочем, вопрос этот – довольно спорный.
Как авторы табличек намеревались осуществить свое проклятие, какими силами они были намерены при этом пользоваться? Наиболее очевидным способом было прямое обращение к божеству, которому поручались «имена» врагов или они сами (что, собственно, одно и то же). Среди этих богов достаточно часто встречаются традиционные римские подземные боги – Плутон и еще чаще Прозерпина (Персефона), а также мать Персефоны – Деметра. К Прозерпине, с которой была отождествлена местная богиня Атекина (dea Ataecina Turibrig Proserpina), обращалась жительница Эмериты (Мериды) в Испании с просьбой вернуть украденные вещи [Audollent 1904: N122]. Автор галльской таблички на латинском языке, обнаруженной в департаменте Шаранта, желал, чтобы некие Лентин и Тазгилл отправились «к Плутону и Прозерпине» [Audollent 1904: N111–112]. К Прозерпине обращен и известный заговор против Плотия, датируемый I в. н. э., в котором тело Плотия, расчлененное на составляющие, «вручается как жертва» подземным богам (см. анализ данного текста в [Топоров 1993: 53–57]). Обращались черные маги и к своей покровительнице Гекате, к Матери-Земле (Terra) [Audollent 1904: lxi-lxii]. В их распоряжении имелось также множество демонов и различных загадочных восточных божеств, в основном египетских, пользовавшихся большой популярностью среди тех, кто занимался колдовством.
В свое время при анализе разного рода условно «заговорных текстов» мы обращались к теме и функции в них имени собственного, что позволило нам сделать следующие классификационные наблюдения[11]:
Под именем в заговорной традиции (и в магическом тексте в целом) мы подразумеваем два разных понятия, за каждым из которых стоит особая функция употребления имен собственных. Для разграничения этих понятий мы предлагаем ввести рабочие термины – «фоновое имя» и «субъектное имя». В первом случае речь идет об употреблении имен как христианских (в том числе и апокрифических), так и языческих мифологических персонажей, создающих специфический «фон» магической формулы. Он призван демонстрировать религиозную идентичность составителя и пользователя текста.
Под субъектным именем мы подразумеваем введенное в заговорный текст уникальное имя собственное, обозначающее лицо, для (против) которого единократно и уникально воспроизводится магический текст. Собственно говоря, заговор, как принято считать, получает силу и становится эффективен только в том случае, если в момент его произнесения в его текст будет вставлено имя. Как отмечал В. Н. Топоров, «заговорный текст есть только текст и не более до тех пор, пока в его большое и неизменное “тело” не введено имя. Только введение имени, само произнесение его делает текст, слово еще и ритуалом, действием, т. е. подлинным “живым” заговором, или заговором в действии» [Топоров 1993: 100]. Но «правило Топорова» предполагает «по умолчанию», что существует некий текст, в котором имени еще нет. Так, действительно заговорный текст без имени может быть назван магическим, так сказать, потенциально: в книге Дж. Гаджера о табличках поздней античности [Gager 1992: 94] вводится понятие «рецепта», т. е. магического текста, который собственно магическим еще не является и станет магическим только после введения имени. Причем необходимым условием при этом было не использование условного имени, которым, возможно, называют субъекта, но его «настоящее», крестильное имя. Именно поэтому у южных славян практиковалось табуирование и сокрытие истинного имени: так человек становился неуязвимым для колдуна, который мог навести порчу, сглазить и проч. Интересно, что в заговорах часто при назывании полного имени субъекта использовалось вместо патронима имя матери. Здесь, как мы полагаем, уместно провести аналогию с греческими и латинскими свинцовыми магическими табличками, которые клались в гроб умершего, чтобы он передал подземным богам имена тех, кому заказчик таблички хотел нанести вред. Собственно текст проклятия при этом оказывался не так уж важен, т. к. сам акт нанесения имени на табличку и помещения ее в могилу уже «по умолчанию» предполагал, что эти лица должны быть прокляты. Сопоставительное обращение к табличкам античности, как мы полагаем, в данном случае вполне правомерно, и мы можем расценивать их как субтип заговорного текста. Несомненной в данном случае оказывается их ориентация на шаблон, т. е. на наличие предтекста заговора, который вряд ли создавался изначально как образец, но скорее образовывался почти неосознанно самими пользователями традиции, проходя через условную «цензуру коллектива».
Итак, заговор становится заговором, только если в него введено имя. Причем в первую очередь важным оказывалось упоминание точного имени, позволяющего однозначно обозначить жертву, для чего часто упоминалось не официальное имя отца, но имя матери. Упоминание в первую очередь имени матери человека свойственно, как заметил еще О. Одоллан, всем магическим табличкам: «упоминание имени матери точно обозначало врага» [Audollent 1904: lii]. «Если в официальных надписях указывается имя отца, то в магических надписях в основном – имя матери, – несомненно, согласно старой пословице mater certa, pater incertus – «Мать всегда известна, а отец не всегда». Наиболее распространенной формулировкой при этом было «такой-то (такая-то) сын (дочь) такой-то» или «такой-то (такая-то), которого (которую) родила такая-то». Хотя, как писал Одоллан, по встречаемости формулы с указанием на имя матери свинцовые таблички стоят не на первом месте (чаще всего эта формула фигурирует в магических папирусах и амулетах), беглого просмотра указателя к корпусу Одоллана достаточно, чтобы увидеть: число табличек, где упоминается имя матери человека, превышает число тех, где указано имя отца. Возможно, русское выражение «послать по матери», как явно следует из сказанного, также отсылает к архаической магической практике «отсылания» имени проклинаемого к низшим богам. Ср. также распространенные в русских заговорах именования типа «Иван, Матренин сын».
Наиболее существенным элементом таблички являлось имя того, кто подвергался проклятию. Какая бы то ни было неопределенность здесь не допускалась. Старательно перечислялись даже клички проклинаемых лошадей. Иногда списки врагов достигали невероятных размеров: авторы табличек из Круцинака (Кройцнах в Германии) прокляли один – 21, другой 22 человека [Audollent 1904: NN92, 102]. Дельцы с африканских ипподромов посылали конкурентов на тот свет десятками: в одной табличке упомянуто поименно, по подсчетам О. Одоллана, 67 наездников, в другой – 10 наездников и 41 лошадь, в третьей – 8 наездников и 50 лошадей [Audollent 1904: NN283, 283, 284]. Иногда, исписав табличку красочным описанием грядущих мучений и гибели врага, составитель в конце злорадно прибавлял имена еще нескольких человек, гибели которых он также желал. Так, некая римлянка, пожелав своей сопернице Родине, чтобы она нравилась некому Марку Лицинию Фаусту не больше, чем тот труп, в чью могилу положено заклятие, добавила на обороте таблички: «и пусть то же будет Марку Эдию Амфиону, и Гаю Попиллию Аполлонию, и Веннонии Эрмине, и Сергии Глицине» ([Audollent 1904: N139]; русский перевод таблички см. в [Федорова 1969: 239–241; Федорова 1982: 152–154]). Иногда в табличке мог быть один только перечень имен, даже без проклятия как такового. «Текст» в данном случае, как мы понимаем, состоял не только в написании на свинцовой табличке имен проклинаемых и самого «пожелания», но и в изготовлении таблички, протыкании ее гвоздем или ногтем и в помещении ее в место, соответствующее как бы «пропускному пункту» в Иной мир – как правило, в могилу, но также – на дно культового источника, в помещение бани и проч. Возможно, акт проклятия предполагал также устное произнесение соответствующего сопутствующего текста и ряд магических действий, подтверждение чему мы находим в изобилии в греческих египетских папирусах, описывающих соответствующие ритуалы (см. [Betz 1992]).
Составители табличек сообщали властителям подземного мира и другим могущественным демонам имя человека, которое отождествлялось с ним самим, с его личностью, и тем самым отправляли его на тот свет. Составитель таблички из Кум (Италия) выразился о ненавистной женщине даже так: «Сообщено (delatum) имя Невии Секунды, о(тпущенницы) Л(уция), или другое какое там у нее имя» [Audollent 190: N196]. Автор, собственно, хочет сказать, что передает подземным богам донос на Невию, пользуясь юридическими терминами: delatio по-латыни «донос», delator – доносчик. Зачастую составитель таблички брал на себя роль истца, подающего богам, на которых возлагалась роль судей, официальную жалобу.
