Ицзин. Книга Перемен

Мы здесь сразу же читаем школьные, традиционные суждения Чжу Си, который был, однако, блестящим филологом и критиком текста. Это видно, например, в его афоризмах о «Книге Перемен» (так называемых «Хе-вэнь»), в его замечательных изысканиях о таких трудных текстах, как «Чу-цы», «Чжоу И цань-тунци» и т. п. Но в этом школьном комментарии Чжу Си прежде всего педагог, не желающий филологическими изысканиями запутывать учащегося[165].

Но вот как начинается комментарий, написанный Итō Тōгай:

«И имеет значение „изменчивость“. В глубокой древности, когда еще не было иероглифов, были начертаны символы для того, чтобы в них полностью выразить образы смены убывания и возрастания тьмы и света, чтобы [по ним] гадать об удаче и неудаче в деятельности людей. Потому [эта книга] называется „Перемены“. Ко времени рубежа между династиями Инь и Чжоу она была снабжена афоризмами. Поэтому ее называют „Чжоуской [Книгой] Перемен“, в отличие от „Перемен“ династий Ся и Инь…»

Конечно, у Итō Тōгай не все проблемы подвергнуты серьезной критике, но, во всяком случае, к «авторам» книги он относится критически. Так, работа Итō представляет собой некоторый шаг вперед по сравнению с Чжу Си.

Выбранные мною для иллюстрации Чжу Си и Итō Тōгай – не единственные комментаторы. Это, скорее, два противоположных типа исследователей. На их примере мы видим, что существовали две школы интерпретаторов: школа традиционная и школа критическая. К первой из них приходится отнести таких авторов, как Кун Ин-да, работавшего по заказу правительства, и в меньшей степени – Чэн И-чуаня, а также Чжу Си. Вторая школа представлена в работах Оуян Сю, Дяо Бао, Итō Тōгай и др. Вообще же в комментариях на «Книгу Перемен» далеко не всегда так ярко выступают различия этих школ. Следует иметь в виду, что всегда существовали и комментаторы-эклектики.

Мы уже видели, что «Десять крыльев» представляют собой собрание глосс, комментариев и трактатов, посвященных основному тексту «Книги Перемен». Но наше суждение о них как о древнейших комментариях (а не об основном тексте) выступит еще более выпукло из рассмотрения их использования в позднейших комментариях.

Собственно, различия традиций, отраженные в «Десяти крыльях», служили прототипом разным комментариям, и отсутствие единства понимания «Книги Перемен» в «Десяти крыльях» послужило благоприятной почвой для многообразия личных мнений позднейших комментаторов.

Параллельное изучение «Десяти крыльев» и ряда позднейших комментариев привели меня к наблюдению, что одни комментаторы теснее связаны пониманием «Книги Перемен» и методом ее изучения с одними текстами из «Десяти крыльев», другие – с другими. Результат этой работы может быть выражен в следующей схеме (см. с. 148).

Из этой схемы видно, какую большую роль играл Ван Би как звено, связующее трактаты из «Десяти крыльев» с сунской (в данном случае философской) школой комментаторов. Поэтому необходимо указать хотя бы на некоторые прототипы его комментария, находимые в «Сицы-чжуань» и в «Шогуа-чжуань». Так, в «Сицы-чжуань» читаем:

«Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Но если это так, то не были бы неизреченными до конца мысли совершенномудрых людей?“ Учитель сказал: „Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействия мира на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи…“»

Комментаторские школы «Книги Перемен»

Как известно, и Ван Би разрабатывал отношения слова, образа и мысли. Далее Ван Би занимал вопрос о «познании идеи». Вот прототип его рассуждений, который находится в «Шогуа-чжуань I»:

«Познай все идеи, постигни всю сущность, – тогда подойдешь к пониманию рока».

С другой стороны, Ван Би еще не до конца понимал и выражал объект и его идею. Сунские же философы вполне понимали это различие, и, например, Чэн И-чуань пишет в своем комментарии: «Идея – бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражена в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека…»

Так, мы видим, что Ван Би – своего рода звено, связующее древнейшие трактаты о «Книге Перемен» с сунскими комментариями; они создали философское понимание «Книги Перемен», как и Вань И, поднявший ее на высокий уровень философского понимания и на ее материалах разработавший вопрос об отношении нового акта познания к содержанию прежде накопленного знания. Сунские авторы, и особенно Вань И, могут быть использованы для критической интерпретации «Книги Перемен».

Глава X

Влияние «Книги Перемен» на китайскую философию: конфуцианскую, даосскую и буддийскую

Конфуций говорил: «Я не говорю о сверхъестественном, о насилии, о смуте и о духах» («Луньюй», VII, 21). А в «Шогуа-чжуань» мы читаем: «В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] Переменах, они глубоко вникли в ясность духов и породили оракул на тысячелистнике». Совершенно очевидно, что рационалист Конфуций не мог иметь ничего общего с иррациональной мантикой, которая была в его время ведущим содержанием «Книги Перемен». Поэтому совершенно прав японский синолог С. Цуда, когда он утверждает, что «Книга Перемен» была принята не Конфуцием, а конфуцианцами много лет спустя после смерти Конфуция[166]. И действительно, совершенно различны мировоззрения Конфуция, требовавшего в первую очередь «выправления имен», т. е. раз навсегда установленного отношения номенклатуры de jure и de facto, стремившегося всегда к незыблемой неизменности документа, и основная концепция «Книги Перемен» – изменчивость.

И в отношении языка приходится признать то же. Мы уже видели, что язык «Книги Перемен» представляет собою совершенно иной диалект, чем диалект Конфуция. И по времени составления основной текст книги был создан задолго до Конфуция, а «Десять крыльев» – после него. Совершенно естественно поэтому, что в афоризмах Конфуция не говорится ни слова о «Книге Перемен», хотя он совершенно определенно говорил о других классических книгах: о «Шуцзине» и о «Шицине». Последние полны историзма, они, безусловно, являлись документами, а документальность заменяла у Конфуция гносеологическую достоверность познания, так как Конфуций не занимался специально теорией познания. Поэтому «Книга Перемен», не представляющая собою документального свидетельства о каких-нибудь определенных исторических фактах, как памятник умозрительного творчества, если бы и была известна Конфуцию, то подверглась бы только нападкам с его стороны. Если же Сыма Цянь и говорит о «ревностных» занятиях Конфуция «Книгой Перемен», то к этому нельзя относиться с доверием, ибо Сыма Цянь не был точно информирован о времени Конфуция. Это ясно говорит он сам в конце биографии Лао-цзы. Однако на основании этих слов великого китайского историка мы можем полагать, что к его времени «Книга Перемен» была уже совершенно принята конфуцианцами. Когда могло произойти это включение «Книги Перемен» в круг конфуцианской литературы? Если проследить в этом отношении тексты того времени (от Конфуция до Сыма Цяня), то мы находим следующее.

1) Ни в «Да-сюэ», ни в «Чжун-юне», ни у Мын-цзы нет никаких упоминаний о «Книге Перемен».

2) В «Цзо-чжуань» и у Сюнь-цзы она уже упоминается, но еще не как конфуцианский классический текст.

3) В «Псевдо-Чжуань-цзы» и «Люй-ши Чуньцю» упоминаются школа ицзинистов и школа конфуцианцев как две самостоятельные школы.

4) При сожжении конфуцианских книг в 213 г. до н. э. «Книга Перемен» не подвергалась этой участи, а была сохранена.

5) Склонявшийся преимущественно к конфуцианству эклектик[167] Цзя И (200–168 до н. э.) уже принимал «Книгу Перемен»[168], и позже ханьские конфуцианцы (хотя бы Чжун-шу и пр.) считались с ней, как с конфуцианской классической книгой. Таким образом, конфуцианцами она была, очевидно, усвоена между 213 и 168 гт. до н. э. и с тех пор неизменно пользовалась в их среде признанием[169]. Философия Ван Би целиком выросла из «Книги Перемен». Сунская школа, совершенно неотделимая от «Книги Перемен», развила ее концепции до философского уровня.

У Чжоу Дунь-и, или Чжан Цзая, или, тем более, у Шао Юна терминология, и образы, и концепции – все теснейшим образом связано с «Книгой Перемен». Может быть, не напрасно «Тун-шу» («Книгу о Познании») Чжоу Дунь-и иногда называют «Итун» («Энциклопедия „Ицзина“»)[170]. Поэтому Чжоу Дунь-и восклицал: «О, как величественна „Книга Перемен“!» (см. «Тайцзи тушо») и еще: «О, как величественна „Книга Перемен“! Она – источник сущности и жизни» («Тун-шу», гл. I). Вся космология Чжан Цзая построена на концепциях «Книги Перемен» (строго говоря – «Сицы-чжуань»).

Не только типичные представители сунской школы заимствовали идеи «Книги Перемен» и восхищались ею. Современник этой школы, один из величайших поэтов Китая, Су Ши (1036–1101 гг.), целиком усвоил основную концепцию книги – концепцию изменчивости, неизменности и их непосредственной связи. Ему принадлежат слова:

«…О гость мой, разве вы не знаете вот эти воды и луну? Вот как они стремятся, но совсем не исчезают; вот как меняется луна, то полная, то на ущербе, но и она, в конце концов, не может ни погибнуть, ни меру перейти. Когда изменчивость мы замечаем, то даже целый мир не может длиться и мгновенье; когда мы замечаем неизменность, то нет конца ни нам, ни миру. Чему еще завидовать тогда?»[171]

Конфуцианцы не только изучали «Книгу Перемен», они иногда и подражали ей. Такова, например, «Книга великой тайны» («Тайсюаньи-зин») Ян Сюна – весьма трудный, до сих пор неразгаданный текст. В нем также есть символические линейные фигуры, по поводу которых высказываются афоризмы, только фигуры эти составлены из четырех черт каждая и есть три рода черт: целая, прерванная и дважды прерванная. Таким образом, в «Книге великой тайны» – 81 символ. Привожу в качестве образца перевод текста главы первой и первых двух символов из «Книги великой тайны» Ян Сюна.

КНИГА ВЕЛИКОЙ ТАЙНЫ

Главы о Тайном

О Согласная Тайна!Как хаос действует и не имеет конца,Непосредственно отражается небом.Свет и Тьма стоят рядом, как два и три.Коль скоро единый Свет стоит над всем развитием,То все сущее обретает телесность через него.Миры и страны, царства и домыВ троичной развернутости находят свершение.И вот простираю оные девять девяток,В них же – роды счисления.В строфах подъемлю мрежи множеств,И множества объединяют в именах.В Восемьдесят одной главеСобытия года пребывают сполна.Разгадка тайныО полнота! О солнце!В его же блеске, свете, ясности, яркостиПять красок чисто сияют!Ночь… ее разгадаю, как Тьму;День… его разгадаю, как Свет.Разгадка дней и ночей –То в зле, то в добре.Свет полагает пять благословений,Они же относятся к восхождению.Тьма таит шесть крайностей,Они же относятся к нисхождению.Основа – в ней есть юг и есть север;Узор – в нем есть запад и есть восток.[Солнце] шествует по шести переходамИ идет навстречу небесному ковшу.В счете времен отпечатываются годы,И сотни злаков во благовремении поспевают.№ 1. ЧЖУНСердцевинаГлава:Веяние Света, нырнув, прорастаетВ желтом чертоге.Верное не может бытьв сердцевине.Строфы:1. Хаос – пучина, шири – просторы!Сокрытое!Разгадка:Хаос – пучина, шири – просторы – этопребывание мысли.2. Духи сражаются в тайном.Ряды их – Тьма – Свет.Разгадка:Духи сражаются в тайном.Это добро и зло стоят рядом.3. Дракон исходит из сердцевиныВоочию от головы до хвоста.Можно его принять за прообраз.Разгадка:Дракон исходит из сердцевины:

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Сведения почерпнуты из рецензии: Hauer E. I Ging, Das Buch der Wandlungen. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm // Ostasiatische Zeitschrift. Berlin; Leipzig, 1925. S. 242–247.

2

См.: предисловие Легга к его переводу «Книги Перемен». Перевод Региса был издан под названием: «Y-King, Antiquissimus Sinarum liber», quem ex latina interpretation P. Regis aliorumque ex S. J. P. P. / Ed. Julius Mohl. Stuttgartiae et Tubingiae, 1834, 1839. Vol. I, II.

3

Königlich-Preussische Kirchen und Schulen Inspector Johan Thomas Haupt… // Neue und vollständige Auslegung des von dem Stifter und ersten Kaiser des Chinesischen Reichs Fohi hinterlassenen Buches Ye-Kim genant. Rostock und Wismar, Bey Berger und Boeduer, 1753.

4

Hauer E. I Ging, Das Buch der Wandlungen. Aus dem Chinesischen verdeutscht und erläutert von Richard Wilhelm. S. 242.

5

Дальше сохраняю язык подлинника, ибо не считаю себя переводчиком, компетентным в математике.

6

См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. Hamburg, 1927. S. 11.

7

Форке имеет здесь в виду работу: Edkins J. The Yi King with notes on the 64 kwa // China Review. 1883/84. Vol. XII.

8

Можно указать, что это приложение к «Книге Перемен» и в Китае иногда рассматривалось как исторический документ. Так, например, начало «Ши-цзи» построено и на материалах «Сицы-чжуань».

9

См.: Wilhelm R. Geschichte der chinesischen Kultur. München, 1928.

10

Кстати сказать, подлинность этих мест спорна, как на это уже не раз указывала китайская и японская критическая литература (Ван Ин-линь, Наитō). Об этом будет сказано ниже.

11

См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 11. Anm. 5.

12

McClatchie T. A translation of the Confucion Yi-king. Shanghai, 1876; Legge I. The Yi King. Oxford, 1882; Philastre M. Le Yiking, traduit avec commentaires complets de Tsch‘eng Ts’e et de Tshouhi // Annales du Musée Guirnet. 1885–1893. Vol. VIII et XXIII; Harlez Ch. de. Le Yih-King, Texte primitif, rétabli, traduit et commenté // Mémoires de l’Académie Royale de Belgique. 1889. Vol. XLVII; Harlez Ch. de. Le Yi-king, traduit d’apres les interprètes chinois avec la version mandchoue. Paris, 1897. Последний перевод цитирую по указанной рецензии Хауэра.

13

Миф о фаллическом культе как основе «Книги Перемен» частично усвоен Конради и Эркесом; см.: Yih-king-Studien von August Conrady / Herausgegeben von Eduard Erkes // Asia Major. Leipzig, 1931. Vol. VII. Fasc. 3. S. 417 (далее: Yih-king-Studien von August Conrady).

14

Legge J. Yiking. P. 396.

15

Terien de Lacouperie A. The oldest book of the Chinese; The Yi-king and its authors. Vol. I: History and method. L., 1892.

16

Какие правильные выводы из этого можно сделать, см. ниже мнение Наитō о «Книге Перемен».

17

См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 13.

18

Yih-King-Studien von August Conrady. S. 413.

19

См.: Legge J. Yiking. P. XIX.

20

Harlez Ch. de. Le Yih-King, Texte primitif, rétabli, traduit et commenté. P. 12.

21

См.: Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 13.

22

Ibid.

23

Подобие этой точки зрения усвоено школой Конради: Г. Хаас, Э. Эркес.

24

Maspero Н. Le Chine antique. P., 1927. Vol. IV. P. 444.

25

О неправильном понимании этого места см.: Chavannes Е. Les Mémoires Historiques de Se-Ma Tsien. P., 1905. Vol. V. P. 400.

26

При этом у Легга, по-видимому, недоумение, высказанное выше, исчезло (?).

27

Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 13.

28

См. указанную выше рецензию Хауэра, с. 244 и сл.

29

Giles Н. A History of Chinese Literature. L., 1901. P. 23.

30

Этого одного замечания достаточно для того, чтобы иметь право упрекнуть Вигера в недостаточном знании дела. По общепринятой теории, «Перемены» происходят от гексаграммы к гексаграмме, а не внутри одной гексаграммы, в которой происходит лишь развитие ситуации во времени. Подробно об этом – в главе о составе «Книги Перемен».

31

Wieger L. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l’origine jusqu’à nos jours. Hakienfe, 1917. P. 79.

32

См. подробнее в указанной рецензии Хауэра, с. 244–245.

33

Wilhelm R. I Ging, das Buch der Wandlungen. Jena, 1924. Bd. 1–2.

34

См.: Ibid. Bd. 2. S. 194. Anm.

35

Как известно, Масперо подчеркивал с полным основанием, что в «Книге Перемен» не проводится разница между предметом и его символом. Р. Вильгельм здесь модернизирует «Книгу Перемен».

36

Может быть, в полупопулярном издании, каким была его работа, Р. Вильгельм сознательно избегал филологической аргументации, но разве нельзя было дать и в таком издании хотя бы результаты критического исследования?

37

Так переведен известный термин Лао-цзы «дао».

38

Напомним, что в основном тексте и речи нет о «Великом пределе». Это понятие появляется лишь в «Сицы-чжуань» и составляет ее характерную отличительную черту по отношению именно к основному тексту.

39

Wilhelm R. Geschichte der Chinesischen Kultur. München, 1928.

40

Эта интерпретация целиком лежит на ответственности Р. Вильгельма, ибо китайский материал не обосновывает ее.

41

Forke A. Geschichte der alten chinesischen Philosophie. S. 13–14. Anm. 2.

42

В своей информационной части эта рецензия интересна как сводка европейских работ о «Книге Перемен». «Критическая» же вторая часть ее не выдерживает серьезной критики.

43

Я в дальнейшем имею в виду маньчжурский перевод «Книги Перемен» (Собрание Института востоковедения, шифр АД № 402).

44

Yih-King-Studien von August Conrady. S. 409–468.

45

См.: Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии. Токио, 1925 sub verbo.

46

Если бы последнее было возможно, то почему же не превратились в гадательные книги словари «Эр-я» и «Шо-вэнь»? Или почему бы не гадать наконец по «Канси цзыдянь», десятки тысяч иероглифов которого дают больше материала, чем 64 гексаграммы!

47

Waley A. The Book of Changes // The Museum of Far Eastern antiquities (östasiatiska Samlingarna). Stockholm Bulletin. N 5. S. 121–142.

48

Гадание на стеблях тысячелистника лежит в основе гадания по «Книге Перемен».

49

Это все относится к гаданию по панцирю черепахи.

50

Это внутренняя и внешняя триграммы, т. е. нижняя и верхняя части гексаграммы.

51

См.: «Лиши», гл. 30.

52

Курсив наш. – Ю. Щ. Интересно отметить, что здесь ни слова нет уже о гадании по «Книге Перемен».

53

То же бывало и в Китае. См. комментарии сунских ученых Гэн Нань-чжуна «Чжоу И синь цзян-и» и Ли Го «Сицы И шо». Однако эти авторы лишь не включают «Сицы-чжуань» в свои издания, но все же считаются с ней.

54

Итō имеет в виду сокращенные названия «Туань [-чжуань]» и «Сян[-чжуань]».

55

Петров А. А. Вон Би. Из истории китайской философии. М.; Л., 1936.

56

«Чжоу И чжэн-и» (638 г.).

57

Так как это место в трактате Оуян Сю играет большую роль, то приводим его полностью: «Юноша спросил; „Разве «Сицы[-чжуань]» не составлен совершенномудрым человеком (т. е. Конфуцием)?“ – Я отвечал: „Разве только «Сицы[-чжуань)?!» И «Вэньянь[-чжуань]» и «Шогуа[-чжуань]», и все, следующее за ними, сочинено не совершенномудрым человеком, а [представляет собою] смесь разных толкований, которые даже не принадлежат одному человеку. Исследователи «И[цзина]» в старину неразборчиво приводили [материалы] для обоснования своих рассуждений и толкований, и их толкования не [принадлежат] одной школе. Поэтому они то совпадают, то различаются, то верны, то неверны. И если выбирать их без тщательного внимания, то [можно] дойти до того, что будет нанесен вред классической книге и будут введены в заблуждение поколения. Однако есть [в них и то, что] примыкает к книгам совершенномудрых и основывается на них. Эта традиция существует уже издавна, но нет возможности проследить ее истоки и отделить в ней истину от лжи. Поэтому даже мужи, обладающие просветленной мудростью, то жадно стремятся к сложным и обширным рассуждениям и теряются в пышных и блестящих фразах, то полагают, что [традиция] разрешает сомнения. В этом благородному человеку [следует быть] осторожным! Поэтому я никогда не включал свои мысли в их среду“».

58

Чтобы пояснить, что` Оуян Сю разумеет под повторением, приведем хотя бы частично его слова (с. 8б): «Юноша сказал: „Осмелюсь спросить об этом в общих чертах“. – Я ответил: „Под первой сильной чертой гексаграммы Цянь [1] сказано: «Нырнувший дракон. Не действуй!» Совершенномудрый человек (необязательно Конфуций: Оуян Сю говорит об анониме. – Ю. Щ.) в комментарии образов говорит: «Сила света находится внизу [гексаграммы]». Как тут не сказать, что этот текст уже ясен и смысл его достаточен? Но автор «Вэньянь[-чжуань]» еще говорит: «Это – тот, кто обладает достоинством дракона и скрывается». Далее он говорит: «Сила света находится внизу [гексаграммы]». Или еще: «Веяние света погружено и спрятано»; и еще: «нырнуть – это значит скрыться и не показываться…» [далее длинный пассаж, приводящий такие же тавтологии из «Сицы-чжуань»]… Сказать, что это исходит от одного человека, – это значит сказать нечто спутанное, расплывчатое, неразборчивое и мелочное. Если же вслед за этим приписать это совершенномудрому человеку [Конфуцию], то это будет особенно крупной ошибкой“». Материал, приводимый Оуян Сю, достаточно убедителен, чтобы после него еще раз всерьез возвращаться к «авторству Конфуция».

59

В последнем Оуян Сю не совсем прав. Вспомним хотя бы различное понимание «Чуньцю» в «Цзо-чжуань» и «Гун-ян-чжуань». Несмотря на это, его положение остается в силе, ибо речь идет не о комментаторах, а о тексте.

60

Хэту – чертеж, вынесенный мифическим чудовищем из Желтой реки.

61

Это положение и мы кладем в основу наших суждений о памятнике в целом, как он издается теперь. В нем необходимо выделить основной текст. Но мы идем дальше, различая три диахронических слоя его.

62

Мы, однако, склонны думать, что «мантическая» теория происхождения триграмм ближе других к действительности. Ибо практика гадания, как мы уже видели, засвидетельствована достаточно хорошо. Во всяком случае, это лучше, чем обращаться к фигуре Фу Си, которого, по «человеческой» теории Оуян Сю, приходится считать изобретателем триграмм.

63

«И-чжуань» – написан, вероятно, в конце 90-х гг. XI в.

64

Поскольку этот нелегкий текст может быть передан иными словами, поясним, что в нем речь идет о четырех способах понимания содержания «Книги Перемен». Во-первых, чисто филологический путь, исходящий из точного понимания терминологии памятника и ведущий к правильной оценке текста. Во-вторых, путь практической деятельности, в которой непосредственно познается «закон изменчивости» (мы бы сказали – движения). Это возможно потому, что книга считалась ицзинистами учением, отражающим мир адекватно. Поэтому изучающий на практике изменчивость мира изучает тем самым основной закон в учении «Книги Перемен». В-третьих, по мнению Чэн И-чуаня, к пониманию образного содержания памятника ведет построение орудий, согласованное с образами гексаграмм; иначе говоря, в данном случае речь идет о созидательной деятельности человека в мире, в которой он должен сообразоваться с закономерностями, выраженными в образах гексаграмм. Наконец, в-четвертых, понимание «Книги Перемен» возможно через изучение ее предсказаний, которые понимаются в практике гадания. Необходимо отметить, что в данной фразе Чэн И-чуань повторяет слова гл. 10 «Сицы-чжуань», с которыми он, по-видимому, совершенно согласен. Но слова эти, как цитата, взяты нами в переводе в кавычки.