Путь к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме. Теоретические основы и методы медитации

Александр Орлов

Путь к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме

© Александр Орлов. Текст, 2024

© ООО ИД «Ганга». Издание на русском языке, оформление, 2025

Введение

Предлагаемая читателю книга называется «Путь к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме. Теоретические основы и методы медитации». Думая о том, как назвать эту книгу, я решил в ее названии сделать акцент именно на пути к свободе, а не к освобождению, чтобы тем самым указать на специфику понимания природы духовной реализации в Кашмирском шиваизме. Когда мы говорим о пути освобождения, то в этом случае свобода понимается в первую очередь как отрицание тех или иных негативных факторов, являющихся причиной неудовлетворительности нашего ограниченного способа бытия. Но в Кашмирском шиваизме свобода понимается в позитивном ключе, представляя собой высшую силу Шивы – сватантрия-шакти (svātantrya-śakti). Быть абсолютно свободным – это значит обладать полностью свободной и независящей от чего-либо иного себе волей, полной и абсолютной суверенностью (aiśvarya), свободой по отношению к познанию и действию, ничем не ограниченным и всеохватным осознаванием (vimaṛśa) всех аспектов своего бытия. Именно сватантрия-шакти является истинной владычицей всех тех шакти, которые осуществляют процесс манифестации Вселенной и населяющих ее существ. Начиная игру самопознания, Шива посредством своей силы свободы ограничивает себя, становясь воплощенной индивидуальностью, странствующей по бесчисленным путям миров становления (самсара). Когда та или иная ограниченная индивидуальность в своем странствии познала то, что было необходимо познать, тогда сила свободы проявляется как божественная милость (anugraha), раскрывающая ей истину об её изначальной природе. И, будучи вдохновлена этой великой силой, она вступает на духовный путь.

В Кашмирском шиваизме, в зависимости от того, насколько мощным было нисхождение вдохновляющей шакти (śakti-pāta) на человека, различаются четыре пути духовной реализации: путь не-метода (anupāya), путь Шивы (śāmbhavopāya), путь Шакти (śāktopāya) и путь индивидуума (āṇavopāya).

Путь анупайи – это высший путь, на котором практик опирается на непосредственное осознавание самой силы свободы в такой ее форме, как сила блаженства (ānanda-śakti). На этом пути нет никаких специальных методов медитации. Практик просто пребывает в непрестанном осознавании своей истинной Самости, и вся его активность в осуществлении деятельности и познания спонтанна, развертываясь из самого сердца этой осознанности.

Путь Шивы (шамбхавопайя) опирается на силу истинной воли (icchā-śakti), устремленной к высшей цели – состоянию полного не-двойственного единства Шивы и Шакти. На этом пути практик культивирует глубокое погружение в неконцептуальное состояние сознания, которое характеризуется чистым единством и отсутствием познаваемых объектов, отличных от познающего субъекта.

Путь Шакти (шактопайя) – это путь суперпозиции, взаимного соприсутствия единого и многого, не-концептуального и концептуального. Здесь доминирует сила знания (jñāna-śakti). Практик развивает чистое мышление (śuddha-vikalpa) на основе глубокого изучения священных текстов и созерцания тонкого смысла изученного. Такое чистое мышление является основой для порождения серии однородных мыслей, свободных от сомнений и проникнутых истиной. Эта последовательность однородных мыслей названа правильным мышлением (sattarka), и это правильное мышление именуется также медитацией, бхаваной (bhāvāna). Согласно Абхинавагупте, великому Учителю Кашмирского шиваизма, именно правильное мышление (саттарка) – основной прямой метод реализации на духовном пути.

На пути шамбхавопайи практик отождествляет себя с состоянием Шивы, осуществляющим действия манифестации, поддержания и поглощения Вселенной. Состояние же сознания практика на пути шактопайи в Шива-сутрах определяется как cittaṁ mantraḥ. Здесь «мантра» – это не просто обычная мантра, которую мы произносим в тех или иных практиках. В данном контексте это слово обозначает состояние сознания определенного класса существ, которые обладают чистым духовным знанием и при этом способны осуществлять акты познания и действия по отношению к миру двойственности. Что же касается слова «читта», то под ним понимается сознание ограниченного существа, характеризуемое двойственностью и концептуальностью. Но в контексте словосочетания cittaṁ mantraḥ речь идет не об обычной читте, а о такой, которая является максимально адекватным выражением сознания mantraḥ в концептуальной сфере. То есть это читта, которая обладает чистым мышлением (шуддха-викальпа). Таким образом, состояние практика на пути Шакти – это суперпозиция не-концептуального состояния mantraḥ и чистого концептуального состояния cittaṁ.

Путь ограниченного индивидуума (анавопайя) характеризуется пребыванием в состоянии двойственности, и на нем преимущественно используется сила действия (kriya-śakti). На этом пути волевая активность исходит из сознания ограниченного индивидуума (читта), характеризуемого эго-центрической установкой. Следую анавопайе, практик начитывает мантры, делает внешние ритуальные практики, медитирует на дыхании, образах божеств и т. п. Некоторые медитативные практики, используемые в рамках анавопайи, могут показаться очень похожими на методы, практикуемые на пути Шакти. Так, весьма часто одни и те же медитативные практики из Виджняна-бхайрава-тантры одни комментаторы относят к анавопайе, а другие – к шактопайе. Но основной критерий, по которому практика соотносится с одним из четырех путей, связан с состоянием сознания практикующего их йогина. Если он отождествляет себя со своим ограниченным сознанием (читта), то что бы ни практиковал такой йогин, это все равно будет относиться к уровню анавопайи. Но если его волевая активность исходит из центра, пребывающего за пределами читты, и при этом йогин использует свой ограниченный ум (читта) как средство на духовном пути, то выполняемая практика будет относиться к шактопайе.

То есть ситуация такова, что в действительности не существует жесткого деления духовного пути на рассмотренные выше четыре разновидности. Скорее речь идет о том, что духовный путь в Кашмирском шиваизме имеет как бы четыре аспекта, четыре своих измерения. Лично мне представляется, что его сакральным центром является путь без-метода – анупайя. Его суть в том, что йогин осознает присутствие в себе абсолютной свободы (сватантрии) и обладает интуитивным пониманием природы той высшей духовной цели, к которой он устремлен. То есть анупайя как бы присутствует в йогине, который следует Кашмирскому шиваизму. Это подобно тому, как в тибетском дзогчене, который во многом похож на Кашмирский шиваизм, путь начинается с прямого введения последователя в состояние присущей осознанности (ригпа). А далее, в зависимости от своего состояния, своих способностей, и следуя наставлениям учителя (гуру), йогин практикует те или иные методы, одни из которых могут относиться к шактопайе, другие – к анавопайе, и т. п. Если понимать реальную сущность этих четырех путей и адекватно оценивать свое текущее состояние, то, следуя наставлениям гуру и набираясь опыта, со временем можно научиться достаточно ясно интуитивно понимать, какой метод и когда лучше использовать в данный момент времени.

То есть в Кашмирском шиваизме, также, как и в тибетском дзогчене, центральное место занимает собственное измерение идущего по пути индивидуума, его реальное состояние и условия. И этот акцент на собственном измерении идущей по духовному пути личности имеет глубокие основания в воззрении Кашмирского шиваизма. Так, например, в нем первоматерия (пракрити) понимается не как некая универсальная субстанция, общая для всех существ, а как отдельная для каждого конкретного существа. Она представляет собой объективный полюс его ограниченной силы действия (kalā-kañcuka). Также тот закон причинной необходимости (niyati-kañcuka), частный аспект которого – кармическая причинность, не является универсальным и общим для всех. У каждой индивидуальности он свой собственный, и по своей природе этот закон необходимости представляет собой не что иное, как сведение состояния совершенной свободы (svatantratā) и все-присутствия (vyāpakatva) Шивы в форме силы сознания (cit-śakti) к условиям бытия ограниченных существ. Этот закон причинности не что-то неизменное, а, по мере продвижения существа по духовному пути, он меняется, постепенно становясь фактором, способствующим преодолению ограничений.

Я разделил эту книгу на две большие части. Первая из них посвящена рассмотрению метафизических основ духовного пути в Кашмирском шиваизме. Как я уже отмечал, путь Шивы (шамбхавопайя) опирается на силу воли (иччха-шакти), которая, согласно Кашмирскому шиваизму, представляет собой субъективный аспект в триаде «познающий субъект – познание/знание – познаваемое». Также в этом учении выделяется диада «обозначающее, выражающее (vācaka) – обозначаемое, выражаемое (vācya)». Обозначающее, выражающее (вачака) – это речь, слово, а обозначаемое, выражаемое (вачья) – тот объект, который обозначает речь. Вачака соответствует субъективному полюсу реальности, а вачья – объективному. Поэтому культивирование пребывания в состоянии осознавания силы воли на пути Шивы неразрывно связано с развитием осознавания тех первичных сил, которые составляют сущность речи. В Кашмирском шиваизме в качестве таковых рассматриваются те силы, которые проявляется как буквы, или фонемы, санскритского алфавита. По этой причине, я, следуя Абхинавагупте, начинаю рассмотрение метафизических основ духовного пути с обсуждения тех сил и сущностей, которые представлены 50-ю фонемами санскритского алфавита (в их число к гласным добавлены бинду, или анусвара (ṁ) и висарга (ḥ), а к согласным – так называемая кутабиджа (kūṭa-bija) – kṣa, представляющая собой комбинацию двух согласных – k и s).

После рассмотрения субъективного аспекта манифестации, представленного фонемами санскрита, я перехожу к обсуждению ее объективного аспекта, то есть тех принципов бытия (tattva), которые манифестируются силами, стоящими за этими фонемами. Здесь я делаю особый акцент на описании состояний сознания, которые соответствуют тем или иным таттвам, так как это весьма важно для понимания происходящих с нами процессов при выполнении медитативных практик Кашмирского шиваизма.

Рассмотрев достаточно подробно те факторы, которые формируют наше ограниченное состояние, я перехожу к обсуждению четырех путей – анупайи, шамбхавопайи, шактопайи и анавопайи. На этом теоретическая часть книги завершается.

Вторая часть книги посвящена обсуждению различных вариантов медитативных практик, ведущих к освобождению от ограничений самсары и обретению Абсолютной Свободы (сватантрии). Описанные мною практики взяты как из Кашмирского шиваизма, так и из двух других традиций – буддизма тхеравады и йоги Патанджали. В своем подходе к интеграции различных школ медитации я следую Абхинавагупте – величайшему учителю Кашмирского шиваизма. Он полагал, что Кашмирский шиваизм несет в себе потенциал интеграции самых различных духовных традиций Индии, которые смогут обрести в нем свой истинный смысл и значение.

В первой главе этой части книги описываются методы медитации, практикуемые в буддизме тхеравады. Традиционно они разделяются на те практики, в которых основной упор делается на развитие безмятежности ума (саматха), и на те, где культивируется прозрение (випассана), т. е. видение вещей такими, какими они являются на самом деле.

Вторая глава посвящена медитативным практикам йоги Патанджали, и в них описываются различные уровни медитативного погружения (самадхи), начиная с сосредоточения, сопровождаемого грубым мышлением (савитарка-самадхи), и кончая сосредоточением без семени (нирбиджа-самадхи).

В третьей главе описываются методы медитации Кашмирского шиваизма. При их описании я опирался главным образом на текст Виджняна-бхайрава-тантры и пояснения к нему, данные Лакшманом Джу и Джайдевом Сингхом. Также здесь я обращался и к осмыслению своего личного опыта по применению этих методов.

В четвертой главе рассматриваются практики медитации, в основе которых лежит интегральный подход по отношению к воззрениям различных традиций. Все эти практики связаны с познанием вкуса чистой осознанности – состояния на стыке не-двойственности и двойственности. В контексте воззрения Кашмирского шиваизма все они относятся к уровню пути Шакти (шактопайя). Эти практики являются некоторым обобщением моего личного опыта медитации на стыке таких не-двойственных учений, как Кашмирский шиваизм и дзогчен.

Я хотел бы выразить здесь благодарность Габриэлю Прадипаке (Pradīpaka), переводчику с санскрита и практику Кашмирского шиваизма, за его великий и бескорыстный труд во имя Шивы по переводу священных текстов и ведению замечательного сайта, посвященного этому великому учению.

Я также хочу выразить благодарность моей любимой жене и шакти Наталии Орловой, без вдохновляющей помощи которой эта книга никогда не была бы написана.

Часть I. Метафизические основы Пути к Абсолютной Свободе в Кашмирском шиваизме

Глава 1. Космология Кашмирского шиваизма

§ 1. Речь как сущность осознавания

Согласно Кашмирскому шиваизму, все процессы в макрокосме и микрокосме, относящиеся к творению, поддержанию творения и его обратному поглощению в первопричине, ограничению существ и их духовному самораскрытию, есть просто различные аспекты единого процесса рефлексивного осознавания[1] Шивы. Но что понимается здесь под Шивой? Шива здесь – это не некая божественная личность или некое Абсолютное Сознание, трансцендентное проявленной Вселенной и обитающим в ней существам. Слово «Шива» лишь указывает на тот способ видения реальности, когда все ее аспекты во всем ее безграничном многообразии непосредственно осознаются, переживаются как сознание того, кто воспринимает и осознает эту реальность, и все это многообразие видится как пронизанное трансцендентальным единством, которое также есть проявление природы этого сознания.

И это осознавание таково, что все осознается единовременно, здесь и сейчас, и когда осознается нечто, в чем хотя бы можно узреть легчайшую тень объективности, то одновременно с этим осознается пронизывающая и охватывающая ее субъективность. И во всем отражается все. И вот это удивительное состояние, в котором, с одной стороны, присутствует и осознается полицентрическое многообразие, а с другой – охватывающее и пронизывающее его трансцендентальное единство, есть состояние высшего Шивы (Paramaśiva), который выходит за пределы всех таттв и одновременно пребывает в них, придавая им смысл бытия.

В том случае, когда в осознавании делается акцент на постижение процесса манифестации, характеризуемой зарождением и разверткой двойственности, происходит выявление структуры сознания в форме триады: познающий, знание/познание и познаваемое. А так как, согласно Кашмирскому шиваизму, сознание неразрывно связано с речью (vāc), то последняя, осуществляя процесс манифестации вселенной, также приобретает форму триады. Абхинавагупта в Тантралоке пишет:

Когда проявляется дифференциация, то говорится, что она (т. е. Речь) [обретает] форму триады: пашьянти (paśyantī), мадхьяма (madhyamā) и вайкхари (vaikharī), [причем последняя] – грубая[2].

Джаяртха комментирует:

Речь – это синтетическое осознавание (parāmarśa), чьей природой является [абсолютное] «Я» (ahaṁ) и чьей формой – высшее Слово. Состояние [вайкхари] считается грубым, чтобы показать, что остальные два состояния Речи соответственно тонкие и высшие. Высшее Слово соотносится только с самим собой (anyānapekṣaṁ paratvam). Когда эта высшая правительница, в силу своей присущей и полной самодостаточности/независимости (svasvātantryāt) желает проявиться вовне, однако без выделения множественности, связанной с дихотомией выражаемого (vācya) и выражающего (vācaka), поскольку свет чистого сознания (cit) все еще преобладает, то Ее называют Видящей (paśyantī), поскольку Она есть форма Субъекта, который видит (draṣṭṛ). Следующий за этим уровень промежуточного Слова (madhyamāpada) выражен, когда доминирующим является взгляд, воззрение, или видение (darśana), промежуточное между субъектом, который видит, и объектом видения (drśya). Это уровень, на котором процесс, [присущий любому рассуждению], хотя и состоит из того, что выражает, и того, что выражается, начинает разворачиваться в общих чертах, в виде плана или схемы. Слово, тем не менее, остается укорененным в интеллекте (buddhimātraniṣṭha) в форме, которая одновременно проявлена и не-проявлена. После этого, когда преобладает объективный мир, – и ясная манифестация множественности происходит из того факта, что с этого момента процесс выявления фонем вместе с речевыми органами, местами артикуляции и процесс артикуляции уже имеются, – Слово становится совершенно плотным, телесным и протяженным, а мы имеем уровень речи, который называется вещественным, телесным (vaikharī). Такова троичность проявления вселенной (viśva-rūpatāvahāsane traividhyam)[3].

Прежде чем приступить к обсуждению роли Речи в манифестации Вселенной, хотелось бы кратко остановиться на следующем вопросе: по какой причине в Кашмирском шиваизме рефлексивное осознавание в контексте манифестации и поглощения вселенной неразрывно связывается с речью и, даже более того, в определенном смысле отождествляется с ней? Для прояснения данного вопроса можно выделить следующие моменты:

Процесс манифестации и поглощения вселенной в Кашмирском шиваизме рассматривается как само-репрезентация[4] Шивы. Так, Абхинавагупта в Тантралоке суть процесса манифестации выражает следующим образом: «проекция истинного „Я“ в истинное „Я“ истинным „Я“». И то состояние сознания, в котором манифестация непосредственно понимается именно так, есть состояние Высшей Речи (parāvāk), в котором Шива, отражаясь в Шакти, узнает в отражении Себя и осознает Свое нерасторжимое единство с Шакти. И в этом процессе само-репрезентирующего само-узнавания можно увидеть глубокую аналогию с речью: слово – это репрезентация того, что оно выражает, на что оно указывает, и когда мы слышим слово, то сразу понимаем его значение, то есть в нашем сознании проявляется то, на что указывает слово. Шива произносит Великую мантру (ahaṁ), и все бесчисленные индивидуальные субъекты, развертываемые в ходе манифестации, осознаются и реализуются как единые с Ним.

Рефлексивное осознавание Абхинавагупта весьма часто описывает как диалог Шивы и Шакти: Шакти вопрошает, а Шива отвечает. Естественно, на уровне Высшей Речи о диалоге говорить можно лишь условно, так как здесь Шива и Шакти неотделимы друг от друга. Но их взаимо-отражение в этой сфере есть та сердечная основа, с опорой на которою развертывается диалог уже на более дифференцированных уровнях манифестации.

Восприятие речи в ее наиболее проявленной форме характеризуется важной особенностью, а именно, она связана с разверткой и последующей сверткой временной последовательности. Так, например, когда мы слышим слово, то в каждый отдельный момент времени мы слышим отдельную фонему-букву[5], и лишь на определенном этапе слушания происходит узнавание слова и его смысла, то есть последовательность фонем и связанных с ними моментов сознания синтезируются в единство осознавания смысла слова в целом. И, наоборот, когда мы хотим посредством речи выразить некий смысл, то смысловое единство в процессе выражения в словах развертывается в виде временной последовательности букв, слов, предложений и т. п., и уже далее в сознании нашего собеседника происходит обратный синтетический процесс свертки множества в единство. Если обратиться к процессу манифестации, то можно увидеть его глубокое сущностное сходство с только что рассмотренными особенностями речи. А именно, процесс манифестации предполагает проекцию смыслов из тех уровней, на которых сознание способно их воспринимать целостно и единовременно, на те уровни, где сознание уже не обладает такой способностью. Для осуществления взаимо-отражения и диалога уровней единый смысл в ходе проекции разбивается на части и проявляется в виде тех или иных вариантов последовательности своих частей, каждую из которых сознание более низкого уровня уже способно единовременно воспринять и осознать. И в ходе своей временной динамики такое сознание в конце концов возвышается до синтеза последовательности осознавания частей в осознавание единого смысла в целом.

Итак, согласно Кашмирскому шиваизму, процесс рефлексивного осознавания Шивы проявляется в форме Речи, благодаря силе которой происходит манифестация Вселенной. Манифестация Вселенной имеет множество уровней своей развертки, и вначале мы рассмотрим самый высший, изначальный из них, неразрывно связанный с Высшей Речью (parāvāk).

§ 2. О природе Высшей Речи

Когда мы говорим об Абсолютной Истине, то это означает, что речь идет, с одной стороны, о чем-то совершенно безотносительном, не имеющем ничего иного себе и не зависящем ни от чего иного, а с другой – о чем-то, что придает смысл всем бесчисленным аспектам реальности. Обращаясь к Абсолютной Истине, то есть входя в состояние, когда она присутствует в нас и окрашивает нашу осознанность, мы получаем способность в той или иной мере постичь то, на что направлено наше вопрошание. Но это означает, что Абсолютная Истина пронизывает все и ничем из этого всего не ограничена. Она не может сводиться ни к единству, ни к множеству, ни к недвойственности, ни к двойственности, и т. п. Ведь если Абсолютной Истиной является единство, то мы не можем понять природу множества и источник его происхождения. Если Абсолютная Истина сводится к состоянию недвойственности, то мы не можем понять природу двойственности и источник ее происхождения. Да, мы можем сказать, например, что множество и двойственность – это иллюзия, но тем самым мы просто одни непонятные сущности пытаемся объяснить через другие столь же непонятные сущности. Поэтому Абсолютная Истина – это просто Абсолютная Истина, и она не сводится ни к чему другому. Обращаясь к ней, мы обретаем способность и возможность познавать все, что входит в сферу нашего опыта. В Кашмирском шиваизме Абсолютная Истина связывается с состоянием Парамашивы, который пребывает за пределами любых дихотомий – единство-множество и т. п.

Те или иные способы видения реальности зависят от того, какой мотивацией окрашено наше вопрошание. Когда акцент делается на состоянии, не затронутом манифестацией, силы Парамашивы – сознание (cit), блаженство (ānanda), воля (icchā), знание (jñāna) и действие (kriyā) – предстают в равновесном состоянии, когда никакая из них не доминирует по отношению к другим. Но когда акцент делается на манифестации, равновесие нарушается, и возникает первичное движение сознания, которое, по сути, движением можно назвать лишь условно. Это первичное движение сознания, выражающее нарушение равновесия, характеризуется единством Шивы и Шакти, и на этом уровне «Я» и «Это» пребывают в неразличимом единстве. Это первичное движение сознания можно сопоставить с Шива-таттвой (śiva-tattva), в которой доминирует сила сознания (cit-śakti). Как пишет Джайдева Сингх:

Шива-таттва[6] – это изначальное творческое движение (prathama-spanda) Парамашивы… В чит, или парасамвит (parāsaṁvit), «Я» и «Это» пребывают в неразличенном единстве[7].

Это первичное движение сознания выражается буквой a, которая имеет два аспекта. Первый из них характеризуется трансцендентностью по отношению к манифестации, и здесь мы имеем чистое трансцендентное единство, которое не причастно какому-либо множеству. В этом состоянии Шива и Шакти полностью взаимо-проникли друг в друга, слились и, по сути, стали неразличимы. Важно заметить, что на этом уровне еще нет речи как таковой. Ведь речь, слово, как мы помним, является по своей природе репрезентацией, и когда мы мыслим репрезентацию, то тем самым мы мыслим, с одной стороны, то, что выражается, то есть некую первичную сущность, и с другой стороны, ту речь, которая ее выражает. То есть на том уровне, где можно помыслить речь, уже присутствует некое различение, выражаемое диадой. Оно может быть предельно тонким, без какой-либо разделенности различаемого, но при этом тем не менее присутствует диада[8]. Но на данном уровне движения сознания царит высшее единство Шивы и Шакти, и диады быть не может. Это состояние, в котором нет даже самой идеи собеседника, кого-то, с кем можно вступить во взаимоотношение, в диалог. Нет даже ощущения его потенциальности, возможности. Поэтому данное состояние находится за пределами Речи как таковой, даже в ее наивысшей форме, и в этом своем трансцендентном аспекте a понимается как «не-фонема» (avarṇa). Данное состояние может быть пережито лишь в наивысшем не-концептуальном погружении (nirvikalpa-samādhi), а за его пределами мы можем ощущать лишь его отзвуки, отражения в нашем осознавании.