Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії. Книга перша. Загальний вступ до чистої феноменології

Безпосереднє «бачення», не просто чуттєве, емпіричне бачення, а бачення взагалі як первинне давальне усвідомлення будь-якого ґатунку, є граничним джерелом правомірності всіх розумних тверджень. Функцію надання правомірності воно має лише тому, що і тією мірою, якою воно є первинно давальним. Якщо ми бачимо предмет у цілковитій ясності, якщо суто на підставі бачення і в рамках насправді схопленого у баченні ми здійснюємо експлікацію і поняттєве схоплення, якщо потому ми бачимо (у новий спосіб «бачити»), як облаштований предмет, тоді відповідні вирази є правомірними. Як ми бачимо, було би безглуздим у запитуванні «Чому?» не надавати жодної цінності тому, що «я це бачу». Аби уникнути можливі кривотлумачення, тут слід додати, що це в жодному разі не виключає того, що за певних умов одне бачення може все ж таки сперечатися з іншим баченням, як і правомірне твердження – з іншим правомірним твердженням. Адже це не означає, що бачення не є підґрунтям правомірності, так само як і перевага певної сили над іншою не означає, що ця друга не є силою. Але це означає, що, мабуть, в певній категорії споглядань (і це стосується саме чуттєво емпіричних споглядань) бачення за своєю сутністю є «недосконалим», що його принципово можна посилити або послабити, що заразом твердження, яке має безпосереднє і через це справжнє підґрунтя правомірності в досвіді, в подальшому перебігу досвіду все ж таки може бути відкинутим під впливом протилежної правомірності, яка переважає і скасовує його.

§ 20. Емпіризм як скептицизм

Отже, ми заміняємо досвід загальнішим – «спогляданням», і заразом ми відхиляємо ототожнення науки взагалі з емпіричною наукою. Зрештою легко зрозуміти, що захист такого ототожнення і заперечення чинності чисто ейдетичного мислення веде до скептицизму, що, будучи безглуздим як справжній скептицизм, скасовує сам себе через[16]. Варто лише запитати емпірика про джерело чинності його загальних тез (наприклад, тези «будь-яке чинне мислення ґрунтується на досвіді як єдиному давальному спогляданні»), аби він заплутався в очевидних суперечностях. Адже прямий досвід дає лише сингулярні одиничності, а не загальності, тож його недостатньо. Він не може спиратися на вбачання сутностей, адже заперечує його; тож він може спиратися лише на індукцію і взагалі на комплекс опосередкованих висновків, завдяки яким емпіричні науки отримують свої загальні твердження. Але що тепер, питаємо ми, з істиною опосередкованих висновків, чи то дедуктивних, чи то індуктивних? Чи можна саму цю істину (ба більше, ми могли би спитати, чи можна істину сингулярного судження) досвідчувати і сприймати? А щодо принципів висновків, на які спираються в суперечливих або сумнівних випадках, як, наприклад, у разі силогічних принципів, із принципом «середнього члена» й іншими, на які тут спираються як на граничні джерела підтвердження всіх висновків? Чи є вони також емпіричними узагальненнями, а чи не містить таке розуміння радикальної суперечності?

Не вдаючись тут у довгі роз’яснення, повторюючи при цьому сказане в інших місцях[17], можна принаймні чітко показати, що засадові тези емпіризму насамперед потребують точнішого викладу, прояснення й обґрунтування, і що саме це обґрунтування мусить відповідати нормам, які висловлюють ці тези. Проте воднораз також стає очевидним, що тут постає принаймні серйозна підозра, чи не приховують ці посилання суперечність – тоді як в емпіристській літературі годі шукати серйозної спроби насправді прояснити й науково обґрунтувати ці зв’язки. Тут, як і всюди, наукове обґрунтування вимагало би починати з теоретично строго фіксованих окремих випадків і переходити до загальних тез, спираючись на прояснені у принциповому вбачанні методи. Здається, емпірики не догледіли, що наукові вимоги, які вони у власних тезах висувають стосовно всього пізнання, адресовані також і до їхніх тез.

Якщо вони як справжні філософи, що посідають певну позицію, у явній суперечності зі своїм принципом неупередженості починають із непрояснених і необґрунтованих гадок, ми починаємо з того, що передує всім позиціям: із загальної царини наочно даного до будь-якого теоретичного мислення, з усього того, що можна безпосередньо вгледіти та схопити – якщо не дозволяти передсудам засліпити себе й завадити взяти до уваги цілі класи справжніх даностей. Якщо «позитивізм» означає, що всі науки мають абсолютно незалежно від передсудів ґрунтуватися на «позитивному», тобто на тому, що первинно схоплюється, тоді ми є справжніми позитивістами. Насправді ми не дозволяємо жодному авторитету позбавити нас права визнавати всі види споглядань рівноцінними джерелами правомірності пізнання – й авторитету «сучасної природничої науки» також. Якщо справді говорить природнича наука, ми охоче слухаємо як учні. Але природнича наука не завжди говорить, коли говорять природничі дослідники; і напевно ні, коли вони говорять про «натурфілософію» і «природничу теорію пізнання». І передовсім не тоді, коли вони воліють змусити нас повірити, що загальні самозрозумілості, які виражають всі аксіоми (речення про те, що а + 1 = 1 + а, що судження не може бути кольоровим, що з двох якісно відмінних звуків один є нижчим, а другий – вищим, що сприйняття в собі є сприйняттям чогось тощо), є виразами фактів досвіду, коли ми натомість з цілковитою очевидністю пізнаємо, що такі речення експлікаційно виражають даності ейдетичної інтуїції. Утім, саме через це нам стає ясним, що «позитивісти» подеколи змішують кардинальні відмінності видів споглядань, а подеколи хоча й бачать ці різні види, але через свої передсуди воліють визнавати справжніми або взагалі наявними лише деякі з них.

§ 21. Неясності на ідеалістичному боці

Неясність тут, звичайно, панує і на протилежному боці. Хоча приймають чисте «апріорне» мислення і заразом відхиляють емпіристську тезу; але рефлексійно ясно не усвідомлюють, що існує щось таке, як чисте споглядання, як вид даності, що в ньому сутності первинно дані як предмети цілком так само, як в досвідному спогляданні дані індивідуальні реальності; не розуміють того, що кожне судження на підставі вбачання, а особливо безумовно загальні істини, підпорядковуються поняттю давальної інтуїції, яке має багато диференціацій, насамперед паралельних логічним категоріям[18]. Хоча говорять про очевидність, але замість установити між ним як вбачанням і звичайним баченням сутнісні зв’язки, говорять про «чуття очевидності», що як містичний index verі надає судженню чуттєве забарвлення. Такі концепції можливі лиши доти, доки не навчаються суто споглядально й відповідно до сутностей аналізувати види усвідомлення замість згори створювати про них теорії. Ці удавані чуття очевидності, мисленнєвої необхідності, хоч би як ще його назвали, є нічим іншим, як теоретично винайденими чуттями[19]. Це визнає кожний, хто будь-який випадок очевидності доведе до насправді вбачальної даності та порівняє його з випадком неочевидності того самого змісту судження. Тоді відразу можна помітити, що мовчазна передумова чуттєвої теорії очевидності, а саме, що судження, яке має ту саму психологічну сутність, подеколи чуттєво забарвлене, а подеколи – ні, є ґрунтовно помилковою, ба більше, що той самий вищий шар того самого вислову як суто значливого виразу подеколи поступово має припасовуватися до «ясно вбачальної» інтуїції стану речей, а подеколи як нижчий шар функціонує як геть інший феномен неінтуїтивного, мабуть, цілком заплутаного й неструктурованого усвідомлення стану речей. Тоді у сфері досвіду відмінність між ясним і правильним судженням сприйняття і будь-яким неясним судженням про той самий стан речей так само полягало б лише в тому, що перше супроводжувалося б «чуттям ясності», а друге – ні.

§ 22. Закид щодо платонічного реалізму. Поняття і сутність

Особливо викликає обурення те, що нас уважають «платонічними реалістами», які розглядають ідеї або сутності як предмети й приписують їм, як іншим предметам, (справжнє) буття, а також, корелятивно із цим, схоплюваність в інтуїції – так само, як і чогось реального. Тут не має йтися про той, на жаль, такий поширений тип поверхових читачів, які приписують автору свої власні, цілковито чужі йому поняття, аби потому з легкістю вичитувати абсурдність із власних уявлень[20]. Якби предмет і реальне, дійсність і реальна дійсність означали те саме, то розуміння ідей як предметів і дійсності, звичайно, було б «платонічним гіпостазуванням». Однак якщо вони чітко розрізняються, як це було зроблено в «Логічних дослідженнях», якщо предмет визначається як дещо, отже, наприклад, як суб’єкт істинного (категоричного, стверджувального) вислову, то який тут ще може залишатися привід для критики – окрім того, що випливає з темних передсудів? Загальне поняття предмета я також не винайшов, а лише відтворив те, яке вимагають всі чисто логічні речення, і водночас указав на те, що воно є принципово необхідним і до того ж визначальним для загальної наукової мови. І в цьому сенсі звукова якість «до», яка у звукоряді є окремим числовим членом, або число «2» у числовому ряді, фігура «коло» в ідеальному світі геометричних фігур, будь-яке речення у «світі» речень – коротко, чимало ідеального є «предметами». Сліпота до ідей є певним видом сліпоти душ, які через передсуди стали нездатними переводити в поле судження те, що мають у полі споглядання. Насправді всі так би мовити і надалі бачать «ідеї» та «сутності», оперують ними в думці, навіть висловлюють судження про сутності – але відмовляються від них із власних теоретико-пізнавальних «позицій». Очевидні даності – терплячі, вони дозволяють теоріям заперечувати себе, але залишаються тим, чим вони є. Теорії мають стосуватися даностей, а теорії пізнання мають розрізняти їхні засадові види й описувати їхні властиві сутності.

Передсуди роблять на диво невимогливими щодо теорій. Сутності, а отже, споглядання сутності (ідеації) не може бути, тож там, де загальне мовлення цьому суперечить, мусить ітися про «граматичні гіпостазування», яким не можна дозволяти вести себе до «метафізичного». Фактично наявними можуть бути реальні психічні процеси «абстракції», пов’язані з реальними переживаннями досвіду та уявленнями. Згідно з цим тепер старанно конструюють «теорії абстракції» і психологію, що хизується досвідом, тут, як і в усіх інтенційних сферах (які зрештою і є головними темами психології), збагачують винайденими феноменами та психологічними аналізами, які не є аналізами. Тож ідей або сутності – це «поняття», а поняття – це «психічні утворення», «продукти абстракції», і як такі вони, звісно, відіграють у нашому мисленні велику роль. «Сутність», «ідея» або «ейдос» – це лише піднесені «філософські» імена для «сухих психологічних фактів». Небезпечні імена, бо навіюють щось метафізичне.

Ми відповідаємо: звісно, сутності є «поняттями» – якщо під поняттями, що дозволяє це багатозначне слово, розуміють сутності. Тож ясно, що тоді розмова про психічні продукти є нонсенсом, як і розмова про створення понять, якщо вони повинні бути зрозумілими строго й у властивому сенсі. Принагідно читаємо в якійсь статті, що числовий ряд є рядом понять, а потому трохи далі: поняття є уявленнями мислення. Спочатку, отже, самі числа, сутності були позначені як поняття. Але, питаємо ми, чи не є числа тим, чим вони є, незалежно від того, уявляємо ми їх чи ні? Звісно, я здійснюю рахування, утворюю мої уявлення чисел, коли рахую «один і один». Ці уявлення чисел тепер є такими, а коли я їх уявляю іншим разом, іншими. В цьому сенсі подеколи не існує жодних, а подеколи існує чимало уявлень того самого числа. Але саме тому ми розрізняли (і як ми могли би цього уникнути); уявлення числа не є самим числом, не є двійкою, цим окремим членом числового ряду, що, як усі такі члени, є нечасовим буттям. Називати їх психічними утвореннями є, отже, нісенітницею, порушенням цілковито ясного сенсу арифметичної мови, значення якого завжди можна вгледіти і який передує всім теоріям. Якби поняття були психічними утвореннями, тоді такі речі, як чисті числа, не були би поняттями. Та якщо вони є поняттями, то поняття не є психічними утвореннями. Тож, аби звільнитися від цих небезпечних еквівокацій, потрібні нові терміни.

§ 23. Спонтанність ідеації, сутність і фікція

Утім, можуть заперечити, чи не є все ж таки істинним і очевидним, що такі поняття або, якщо бажаєте, сутності, як червоне, будинок тощо, виникають через абстракцію з індивідуальних споглядань? І чи не конструюємо ми довільно поняття з уже утворених понять? Отже, тут усе-таки йдеться про психологічні продукти. Це, мабуть, додадуть ще, як у разі довільних фікцій: кентавр, що грає на флейті, якого ми вільно виображаємо, є саме утворенням нашого уявлення. – Ми відповідаємо: непевно, «утворення понять» і так само вільна фікція відбувається спонтанно, і спонтанно створене самозрозуміло є продуктом духу. Але щодо кентавра, який грає на флейті, то його називають уявленням в тому сенсі, в якому уявлене називають уявленням, але не в тому, в якому уявлення імені є психічним переживанням. Сам кентавр, звичайно, не є чимось психічним, він не існує ані в душі, ані у свідомості, ані деінде, адже він є «нічим», він цілковито є лише «виображенням»; точніше кажучи: переживання виображення є виображенням кентавра. Тому, звісно, «гаданий кентавр», сфантазований кентавр належить до самого переживання. Але тут змішують не лише це переживання виображення з виображеним у ньому як таким[21]. Так і в спонтанному абстрагуванні утворюється не сутність, а її усвідомлення, і стан речей при цьому полягає в тому, що первинно давальне усвідомлення певної сутності (ідеація) з очевидністю істотно в самому собі і необхідно є спонтанним, натомість сутності чуттєвого, емпіричного усвідомлення спонтанність не є притаманною: індивідуальний предмет може «являти себе», усвідомлюватися відповідно до схоплення, але без спонтанної «активності» «щодо» нього. Тож не існує жодних мотивів, окрім мотивів усе сплутати, вимагати ототожнення усвідомлення сутності із самою сутністю, а заразом психологізації останньої.

Тут сумнів могло би викликати ще співпокладання фантазійної свідомості, а саме – стосовно «існування» сутності. Чи не є сутність фікцією, як того воліють скептики? Як співпокладання фікції і сприйняття під узагальнувальним поняттям «споглядальна свідомість» зашкоджує існуванню даних у сприйнятті предметів, так вище здійснене співпокладання зашкоджує «існуванню» сутностей. Речі можуть сприйматися, пригадуватися і заразом усвідомлюватися як «справжні»; або усвідомлюватися в модифікованих актах як сумнівні, як такі, що не існують (ілюзорні); нарешті, також удавально усвідомлюватися у цілком інших модифікаціях як «суто удавані» та начебто справжні, як такі, що не існують, тощо. Майже таке саме відбувається із сутностями, і з цим пов’язане те, що їх також, як й інші предмети, можуть мати на увазі подеколи правильно, а подеколи хибно, як-от у хибному геометричному мисленні. Проте досвід і споглядання сутності є розмаїтим актом, споглядання сутності істотно – це первинно давальний акт і як такий він є аналогом чуттєвого сприймання, а не виображання.

§ 24. Принцип усіх принципів

Та досить викривлених теорій. Жодна можлива теорія не може змусити нас помилитися щодо принципу всіх принципів: кожне первинно давальне споглядання є правомірним джерелом пізнання, все, що первинно постає в «інтуїції» (так би мовити у власній справжній дійсності), слід просто приймати таким, яким воно дається, але також лише в межах, у яких воно дається. Адже ми розуміємо, що кожна теорія може засвідчити власну істинність знов-таки лише через первинні даності. Отже, кожний вислів, який не робить нічого іншого, окрім як виражає такі даності завдяки простій експлікації і чітко припасованих значень, направду є, як ми сказали у вступі до цього розділу, абсолютним початком, що у справжньому сенсі покликаний бути засадою, principium. Утім, особливою мірою це стосується загальних пізнань сутностей того ґатунку, яким зазвичай обмежується слово принцип.

У цьому сенсі дослідник природи цілковито правий, дотримуючись «принципу»: щодо кожного пов’язаного з фактами природи твердження запитувати про досвід, який його обґрунтовує. Адже це є принципом, твердженням, безпосередньо утвореним на засадах загального вбачання, в чому ми можемо переконатися кожної миті, доводячи сенс використаних у принципі виразів до цілковитої ясності, а відповідні їм сутності – до чистої даності. Але в тому ж сенсі дослідник сутностей і кожен, хто використовує і висловлює загальні речення, має дотримуватися паралельного принципу; і такий має існувати, адже сам щойно визнаний принцип обґрунтування всього пізнання фактів через досвід не можна вгледіти в досвіді – як будь-який принцип і будь-яке пізнання сутностей взагалі.

§ 25. Позитивіст у практиці як дослідник природи, дослідник природи в рефлексії як позитивіст

De facto позитивіст відмовляється від пізнання сутностей лише тоді, коли він «філософськи» рефлексує і дозволяє себе обманути емпіристським філософам, але не тоді, коли він як дослідник природи мислить і обґрунтовує в нормальній природничій настанові. Адже тоді він очевидно великою мірою керується вбачаннями сутностей. Бо відомо, що чисто математичні дисципліни, матеріальні, як геометрія або форономія[22], формальні (чисто логічні), як арифметика, аналіза тощо, є засадовими засобами природничого теоретизування. Очевидно, що ці дисципліни не є емпіричними, що вони не ґрунтуються на спостереженнях і дослідах із емпіричними фігурами, рухами тощо.

Емпіризм, звичайно, не хоче цього бачити. Але чи варто серйозно сприймати його арґумент: мовляв, нам не бракує для обґрунтування нескінченного досвіду, який є в нашому розпорядженні? У загальному досвіді людського роду, ба попереднього роду тварин, зібрано й інтеґровано у формі звичних способів схоплення незліченні скарби геометричних і арифметичних вражень, і з цього фонду ми дістаємо наші геометричні вбачання. – Але звідки знають про ці начебто накопичені скарби, якщо ніхто науково їх не спостерігав і чітко не документував? Відколи це засадою науки – і при тому найточнішої науки – став давно забутий та цілком гіпотетичний досвід замість справжнього досвіду, властива емпірична функція і обсяг якого ретельно перевірені? Фізик у своїх спостереженнях і експериментах не задовольняється, і небезпідставно, донауковим досвідом, не кажучи вже про інстинктивні схоплення та гіпотези про нібито успадкований досвід.

Чи варто сказати, як уже говорилося з різних боків, що геометричними вбачаннями ми завдячуємо «досвіду фантазії», ми здійснюємо їх як індукції з експериментів фантазії? Але чому, так звучить наше зустрічне питання, фізик не використовує цей дивовижний досвід фантазії? А саме тому, що експерименти у виображенні були би виображеними експериментами так само, як і фігури, рухи, множини у фантазії є не справжніми, а виображеними.

Аби спростувати всі ці тлумачення найправильнішим буде вказати на власний сенс математичних тверджень, а не арґументувати на їхньому ґрунті. Аби знати і безсумнівно знати, що висловлює математична аксіома, ми маємо звернутися не до емпіристського філософа, а до свідомості, в якій ми, математизуючи, з цілковитою очевидністю схоплюємо аксіоматичні стани речей. Якщо ми дотримуємося суто цієї інтуїції, то не виникає жодного сумніву, що в аксіомах виражені чисті зв’язки сутностей без щонайменшого співпокладання фактів досвіду. Слід не ззовні філософувати й психологізувати про геометричне мислення та споглядання, а здійснювати їх наживо і на підставі прямої аналізи визначати їхній іманентний сенс. Може бути, що від пізнань минулих поколінь ми успадкували певні пізнавальні настанови; але для питання про сенс і цінність наших пізнань історії цього успадкування так само байдужі, як для цінності нашого золота байдужа історія його успадкування.

§ 26. Науки догматичної та науки філософської настанови

Отже, дослідники природи говорять про математику та все ейдетичне скептично, але у свої ейдетичній методиці вчиняють догматично. І це на їхнє щастя. Природнича наука тому стала великою, що одним махом усунула буйно розквітлий античний скептицизм і відмовилася від його подолання. Замість перейматися дивними питаннями про те, як узагалі можливе пізнання «зовнішньої» природи, як здолати всі ті утруднення, які ще давні люди знаходили в цій можливості, вона порушила питання про правильний метод справжнього і якомога досконалішого пізнання природи, пізнання у формі точної природничої науки. Але вона наполовину призупинила цей поворот, завдяки якому торувала вільний шлях до своїх змістовних досліджень, надавши простір для нових скептичних рефлексій і дозволивши скептичним тенденціям обмежити можливості власної праці. Тепер внаслідок відданості емпіристським передсудам скептицизм залишається поза грою лише щодо сфери досвіду, але не щодо сфери сутностей. Адже для неї недостатньо того, що вона залучає ейдетичне до кола своїх досліджень лише під хибним прапором емпіризму. Ці переоцінки можуть собі дозволити лише такі давні і внаслідок звички недоторкані ейдетичні дисципліни, якими є математичні дисципліни, натомість (як ми вже зазначали) емпіристські передсуди стоять на заваді заснування нових дисциплін. Правильним ставленням у догматичній (у доброму сенсі), тобто дофілософській сфері дослідження є цілком свідома відмова від будь-якого скептицизму разом із будь-якою «натурфілософією» і «теорією пізнання» та прийняття предметностей пізнання такими, якими їх направду знаходять – хоч би які труднощі потому можна виявити в теоретико-пізнавальній рефлексії щодо можливості таких предметностей.

Варто здійснити неминуче й важливе розрізнення в царині наукових досліджень. На одному боці стоять науки догматичної настанови, спрямовані на речі та байдужі до всієї теоретико-пізнавальної або скептичної проблематики. Вони спираються на первинну даність своїх речей (в перевірці власних пізнань завжди повертаючись до них) і питають про те, якими речі дані безпосередньо та що на цій підставі можна опосередковано встановити для них і для речей всієї царини взагалі. На іншому боці стоять наукові дослідження теоретико-пізнавальної, специфічно філософської настанови, в яких йдеться про скептичні проблеми можливості пізнання, що їх спочатку розв’язують у принциповій загальності, аби потому, застосовуючи здобуті розв’язання, дійти висновків щодо остаточного сенсу та пізнавальної цінності результатів догматичних наук. Принаймні у теперішньому стані й допоки взагалі бракуватиме розвинутої критики пізнання, яка досягне цілковитої строгості та ясності, правильно було би закрити границі догматичного дослідження для «критичного» запитування. Інакше кажучи, наразі нам здається правильним подбати про те, аби теоретико-пізнавальні (а як правило скептичні) передсуди, щодо правомірності або неправомірності яких має вирішувати філософська наука, але які не мають турбувати догматичного дослідника, не заважали поступу досліджень. Утім скептицизму саме і є притаманним те, що він утворює такі несприятливі завади.

Саме це водночас позначає той специфічний стан речей, через який стає необхідною теорія пізнання як наука зі своїм власним виміром. Хоч би яким задовільним було суто предметно спрямоване пізнання, що спирається на вбачання, щойно пізнання рефлексійно звертається до самого себе, стає зрозуміло, що значливість усіх видів пізнання, зокрема навіть споглядань і вбачань, обтяжена оманливими неясностями та майже неусувними утрудненнями, а надто з огляду на трансцендентність об’єктів пізнання щодо самого пізнання. Саме тому існують скептицизми, які попри інтуїцію, досвід і вбачання набувають значення та потому заважають практичній справі науки. Ми виключаємо ці завади у формі природної «догматичної» науки (термін, що аж ніяк не повинен виражати тут жодного знецінення) завдяки тому, що усвідомлюємо й утримуємо в розумі найзагальніший принцип усіх методів, принцип первинної правомірності всіх даностей, ігноруючи змістові та розмаїті проблеми можливості різних видів і кореляцій пізнання.

Друга частина. Фундаментальний феноменологічний розмисел

Перший розділ. Теза природної настанови та її вимкнення

§ 27. Світ природної настанови: Я і мій навколишній світ

Ми починаємо наші розмисли як люди природного життя, уявляючи, судячи, відчуваючи, воліючи в «природній настанові». Що це означає, ми прояснимо в простих медитаціях, які найкраще здійснити від першої особи.