Філософія грошей

Розмежування між суб’єктом і об’єктом не настільки радикальне, як запевнює про ці категорії цілком легітимний розподіл і практичного, і так само наукового світу. Душевне життя розпочинається радше зі стану індиферентності, в якому «Я» і його об’єкти перебувають іще не розмежованими, в якому враження або уявлення наповнюють свідомість, але при цьому носій цих змістів іще не відокремився від них самих. Той факт, що в актуально визначеному, у даний момент дійсному стані певний суб’єкт, який його має, мусить відрізнятися від змісту, що ним він володіє, – це тільки другорядне усвідомлення, розкладання заднім числом. Вочевидь, розвиток pari passu[1] приводить до того, що людина промовляє до самої себе «Я» і що вона визнає за сущі самі по собі об’єкти поза цим «Я». Коли метафізика іноді гадає, мовляв, трансцендентна сутність буття абсолютно єдина, потойбіч протилежності суб’єкта – об’єкта, то це знаходить свій психологічний відповідник у простій, примітивній наповненості змістом уявлення, як це можна спостерігати в дитині, яка ще не говорить про себе як «Я», а в рудиментарний спосіб можна спостерігати, мабуть, упродовж усього життя. Ця єдність, з якої категорії суб’єкта й об’єкта розвиваються тільки одна з іншою і через процес, який потрібно ще розглянути, здається нам суб’єктивною лише тому, що ми підступаємо до неї з поняттям об’єктивності, сформованим тільки згодом, і тому, що ми не маємо жодного слушного вислову для таких єдностей, а зазвичай називаємо їх відповідно до одного з однобічних елементів, у взаємодії яких вони виявляються в наступному аналізі. Так, стверджували, мовляв, усілякі дії за своєю абсолютною сутністю цілковито егоїстичні, тоді як егоїзм має якийсь зрозумілий зміст все ж тільки в межах дій і на противагу корелятивному йому альтруїзмові; так, пантеїзм усю сукупність буття назвав Богом, про якого, однак, можна здобути бодай яке позитивне поняття лиш у його вирізненні з-поміж усього емпіричного. Це еволюціоністське відношення між суб’єктом і об’єктом повторюються, зрештою, в найбільшому масштабі: духовний світ класичної давнини відрізняється від Нового часу головно через те, що тільки останній допровадив, з одного боку, до повної глибини і гостроти поняття «Я» – як воно досягло свого апогею у невідомому давнині значенні проблеми свободи, – з другого боку, до самостійності й інтенсивності поняття об’єкта, як воно виражено в уявленні непорушної законності природи. На відміну від пізніших епох, давнина ще не дуже віддалилася від стану індиферентності, в якому уявляються змісти як такі, без розкладного проектування на суб’єкт і об’єкт.

Цей розгалужувальний розвиток в обидва його боки, здається, підтримувався одним і тим самим мотивом, який, проте, діяв у різних шарах. Адже свідомість бути суб’єктом сама є вже певного об’єктивацією. Тут криється першофеномен особистісної форми духу; те, що ми можемо розглядати, знати, оцінювати самих себе немов який-небудь «предмет», те, що ми все ж розкладаємо як єдність відчуте «Я» на уявлювального «Я» – суб’єкта і на уявленого «Я» – об’єкта, але при цьому воно не втрачає своєї єдності, більше того у цій внутрішній грі противності [Gegenspiel] його єдність, власне, тільки й усвідомлюється – це є фундаментальним досягненням нашого духу, що визначає все його формування. Взаємне вимагання суб’єкта й об’єкта тут зближено ніби в одній точці, воно охопило самого суб’єкта, якому зазвичай протистоїть увесь світ як об’єкт. У такий спосіб людина, щойно вона усвідомлює саму себе, промовляє до самої себе «Я», реалізовує засадничу форму свого ставлення до світу, свого сприйняття світу. Як за сенсом, так і за психічним розвитком перед цією формою лежить просте уявлення змісту, яке не запитує про суб’єкт і об’єкт, яке ще не зробило поділу між ними. І з іншого погляду: сам цей зміст, як логічне, поняттєве утворення, не менше перебуває потойбіч рішення між суб’єктивною й об’єктивною реальністю. Будь-який довільний предмет ми можемо мислити суто за його визначенням і його взаємозв’язком, анітрохи не переймаючись питанням, чи даний або чи може бути даний цей ідеальний комплекс якостей і як об’єктивне існування. Звичайно, коли такий чистий предметний уміст [Sachgehalt] мислиться, він є уявленням і в цьому стосунку суб’єктивним утворенням. Однак суб’єктивне тут – це тільки динамічний акт уявлення, функція, що приймає той зміст [Inhalt]; сам він мислиться якраз як щось незалежне від того, що стає уявленим. Наш дух має прикметну здатність мислити змісти як незалежні від того, що вони стають мислені – це якась його первинна властивість, що не може далі редукуватися; такі змісти мають свої поняттєві або предметні визначеності й взаємозв’язки, що їх хоча і можна уявляти, проте вони не розчиняються в цьому, а значущі попри те, чи приймаються, чи ні вони моїм уявленням, а також попри те, чи приймаються, чи ні вони об’єктивною реальністю: зміст уявлення не збігається з уявленням змісту. Наскільки мало можна позначати як суб’єктивне те примітивне, недиференційоване уявлення, що полягає цілковито лише в усвідомлюванні певного змісту, бо воно ще взагалі не занурилося в протилежність «суб’єкт – об’єкт», настільки ж мало є чимось об’єктивним цей чистий зміст речей або уявлень; він так само вільний від цієї диференційованої форми, як і від її протилежності, і спершу готовий являти себе в одній або в другій. Суб’єкт і об’єкт народжуються в тому самому акті, в логічному аспекті, коли чисто поняттєвий, ідеальний предметний уміст, по-перше, дається як зміст уявлення, по-друге, як зміст об’єктивної дійсності – а в психологічному аспекті, коли ще позбавлене «Я» [ichlose] уявлення, що в стані індиферентності містить особу і річ, розходиться в самому собі та між «Я» і його предметом постає віддаль, через яку кожне з них тільки й дістає свою сутність, що вирізняється на тлі іншого.

Цей процес, що, зрештою, створює нашу інтелектуальну картину світу, здійснюється і в межах вольової практики. Тут також розмежування на суб’єкта бажання, насолоди й оцінки та на розціненого як вартість об’єкта не охоплює ані всіх психічних станів, ані цілком усієї предметної систематики практичної сфери. Оскільки людина насолоджується тільки яким-небудь предметом, то тут має місце вповні єдиний у собі акт. У таку мить ми маємо певне відчуття, що не містить ані усвідомлення об’єкта як такого, що стоїть навпроти нас, ані усвідомлення «Я», що було б відокремленим від його стану в даний момент. Тут трапляються явища найглибшого і найвищого різновиду. Грубий потяг, особливо потяг безособово-загальної природи, лише сам собою хоче звільнитися на якомусь предметі, йому вага лежить лише на його задоволенні, байдуже, чим його досягнуто; свідомість заповнюється винятково насолодою, не звертаючись з різними акцентами ні до свого носія, з одного боку, ні до свого предмета – з іншого. З другого погляду, вельми підвищена естетична насолода засвідчує ту саму форму. Також тут «ми забуваємо самих себе», але і мистецький твір ми відчуваємо вже не як щось нам протистійне [Gegenüberstehendes], бо душа вповні злилася з ним, він так само знадив її до себе, як вона віддалася йому. І тут, і там протилежність між суб’єктом і об’єктом або ще, або вже не зачіпає психологічного стану; процес усвідомлення, що по-новому розпочинається, тільки викликає ті категорії з природної єдності того стану і тільки тепер розглядає чисту насолоду змісту, з одного боку, як такий стан суб’єкта, що протистоїть об’єктові, з другого боку, як дію об’єкта, незалежного від суб’єкта. Це напруження, що розділяє наївно-практичну єдність суб’єкта й об’єкта та тільки-но породжує обох їх – одного в іншому – для свідомості, спершу створюється завдяки самому лише факту бажання. Коли ми бажаємо того, чого ще не маємо, але бажаємо ним насолоджуватися, його зміст виступає перед нами. Щоправда, у розвиненому емпіричному житті готовий предмет стоїть перед нами і його тільки й бажають з огляду на це – вже тому, що крім подій воління чимало інших, теоретичних і емоційних, подій сприяють тому, що психічні змісти стають об’єктивованими; однак у межах самого лише практичного світу, з огляду на його внутрішній порядок і його збагненість, постання об’єкта як такого і його бажання суб’єктом є корелятивними поняттями, по суті обома сторонами процесу диференціації, що розщеплює безпосередню єдність процесу насолоди. Стверджують, мовляв, наше уявлення про об’єктивну реальність походить із опору, якого ми зазнаємо з боку речей, особливо за допомогою чуття дотику. Це відразу можна перенести на проблему практики. Ми бажаємо речей тільки потойбіч їхньої безумовної готовності віддачі нашому вжитку і нашій насолоді, тобто коли вони протистоять саме цьому якомусь опорові; зміст стає предметом, щойно він протистоїть нам, і то не лише в його відчутій непроникності, а і на відстані ще-не-насолодження, суб’єктивним аспектом якої є бажання. Як колись казав Кант: можливість досвіду є можливістю предметів досвіду – бо здійснювати досвід означає, що наша свідомість формує чуттєві відчуття у предмети, – тому можливість бажання є можливістю предметів бажання. Таким чином здійснений об’єкт, схарактеризований через відстань суб’єкта, бажання якого намагається її так само зафіксувати, як і подолати, називається вартістю [Wert]. Мить самої насолоди, в якій суб’єкт і об’єкт стирають свої протилежності, наче споживає вартість; вона знову виникає тільки у відмежуванні від суб’єкта як супротивного, як об’єкта. Такі тривіальні досвіди: що велике майно ми справді поціновуємо як вартість тільки тоді, коли втратили його; що проста відмова від бажаної речі часто наділена певною вартістю, якій тільки дуже незначною мірою відповідає досягнута насолода від неї; що віддаленість від предметів наших насолод – у будь-якому безпосередньому і переносному сенсі віддалення – виявляє їх у сяючому світлі і збільшеній привабливості, – усе це є похідними, модифікаціями, змішаними формами того засадничого факту, що вартість бере початок не в цілісній єдності моменту насолоди, а коли її зміст як об’єкт відокремлюється від суб’єкта і виступає для нього тільки тепер бажаним, для здобуття якого потрібно подолання відстаней, перешкод і труднощів. Знову підхоплюючи вищевказану аналогію: врешті-решт, не реальності, мабуть, потрапляють у нашу свідомість через опори, що їх вони чинять нам, а ті уявлення, з якими були б пов’язані відчуття опору і почуття перешкоди, називалися б об’єктивно реальними, такими, що перебувають незалежно від нас поза нами. Тож досягти речей не тому важко, що вони вартісні, а ми називаємо вартісними ті речі, які завдають перешкод нашому бажанню їх досягти. Коли це бажання немов розбивається об них або призупиняється, із них походить певна значливість [Bedeutsamkeit], до визнання якої нічим нескута воля ніколи не відчувала б у собі спонуки.

Понад те, вартість, яка у такий спосіб водночас з’являється з бажаючим «Я» як його корелят в одному й тому ж самому процесі диференціації, підпорядкована наступній категорії; ця остання є тією самою, що мала значущість і для об’єкта, здобутого теоретичним уявленням. Там виявилося, що змісти, які, з одного боку, реалізовані в об’єктивному світі, з другого – живуть в нас як суб’єктивні уявлення, обіймаючи потойбіч обох своєрідну ідеальну позитивну якість [Dignität]. Поняття трикутника або поняття організму, причиновість або закон тяжіння мають певний логічний сенс, певну значущість своєї внутрішньої структури, з якою вони хоча і визначають свої здійснення в просторі й у свідомості, проте, навіть якби справа ніколи не дійшла до таких здійснень, вони належали б до далі нерозкладної категорії значущого або значливого і безумовно відрізнялися б від фантастичних або суперечливих поняттєвих утворень, з якими вони повністю однакові відносно фізичної або психічної нереальності. Аналогічно – із модифікаціями, зумовленими зміною сфери – поводить себе вартість, яка долучається до об’єктів суб’єктивного бажання. Так само, як певні твердження ми уявляємо як істинні, із тією супровідною свідомістю, що їхня істина незалежна від того, що вони стають уявленими, так само ми відчуваємо стосовно речей, людей, подій, що вони не лише нами відчуваються як вартісні, а були б вартісні, навіть якби їх ніхто не поціновував. Найпростішим прикладом є та вартість, яку ми приписуємо способу переконання [Gesinnung] людей: моральному, шляхетному, енергійному, прекрасному. Чи виявляються такі внутрішні якості у відповідних вчинках, що уможливлюють або змушують до визнання їхньої вартості, або чи рефлектує сам їхній носій над ними із почуттям власної вартості, – це нам здається байдужим не лише для факту їхньої вартості, а ця байдужність до визнавання і усвідомлення їх якраз становить характерне забарвлення цих вартостей. І далі: інтелектуальна енергія і той факт, що вона підносить до рівня свідомості найбільш потаємні сили і порядки природи; влада і ритм почуттів, які в тісному просторі індивідуальної душі все ж перевершують з безмежною значливістю увесь зовнішній світ, навіть якщо слушним є песимістичне твердження про надмірні страждання; те, що потойбіч людини природа взагалі рухається з надійністю непохитних норм, що множинність її формоутворень усе-таки допускає глибоку єдність цілого, що її механізм ані не підлягає тлумаченню згідно з ідеями, ані не відмовляється витворювати красу і грацію – з огляду на все це ми уявляємо собі так: світ якраз вартісний, байдуже, відчуває свідомість цю вартість, чи ні. І це зводиться аж до економічної величини вартості, яку ми приписуємо об’єктові мінової торгівлі, навіть якщо ніхто не готовий погоджуватися на відповідну ціну або навіть якщо він узагалі не користується попитом і залишається непроданим. Також у цьому напрямі виявляє себе фундаментальна здатність духу: змістам, які він уявляє в собі, водночас протиставляти себе, уявляти їх, начебто вони незалежні від того, що стають уявленими. Звісно, будь-яка вартість, яку ми відчуваємо, до певної міри якраз є почуттям; однак те, що ми маємо на увазі під цим почуттям, становить сам по собі і для себе значливий зміст, що психологічно хоч і реалізується почуттям, але не тотожний йому і ним не вичерпується. Вочевидь, ця категорія стає потойбіч суперечного питання про суб’єктивність чи об’єктивність вартості, позаяк вона відхиляє корелятивність до суб’єкта, без якої не можливий «об’єкт»; радше вона являє собою якесь третє, ідеальне, що хоча і входить у ту подвійність, але не розходиться в ній. Відповідно до практичного характеру її сфери вона має особливу форму відношення до суб’єкта, чого бракує стриманості лише абстрактно «значущого» змісту наших теоретичних уявлень. Цю форму можна позначати як вимогу або домагання. Вартість, яка властива якійсь речі, особі, стосунку, події, наполягає на тому, щоб бути визнаною. Це наполягання як подія, природно, може траплятися тільки в нас, суб’єктах; проте, коли ми його виконуємо, відчуваємо, що цим ми не просто задовольняємо якусь нами самими поставлену вимогу до нас самих – звичайно, настільки ж мало, як ми змальовуємо якусь визначеність об’єкта. Значення якого-небудь тілесного символу полягає в тому, щоб збуджувати в нас релігійне почуття; моральна вимога певних життєвих обставин полягає в тому, щоб перетворювати або облишити незмінними їх, розвинути далі або залишити нерозвинутими їх; відчуття обов’язку полягає в тому, щоб не залишатися байдужим до великих подій, а реагувати на них нашим внутрішнім єством [Innerlichkeit]; право чогось образного полягає в тому, щоб не просто бути сприйнятим, а з’являтися у зв’язках естетичного поцінування – усе це є тими домаганнями, які хоча і відчуваються або здійснюються винятково всередині «Я», не знаходячи якогось відображення чи предметної підпори в самих об’єктах, але, як домагання, їх настільки мало потрібно поміщати в «Я», як і в предмети, яких вони стосуються. Хоча під кутом зору природної предметності таке домагання і може видаватися суб’єктивним, а з позиції суб’єкта – чимось об’єктивним; насправді, це третя категорія, що не може складатися з тих двох, ніби щось поміж нами і речами. Я казав, що вартість речей належить до тих змістовних утворень, які ми, уявляючи їх, усе ж відчуваємо водночас як щось самостійне в межах того, що стає уявленим, як щось відокремлене від тієї функції, завдяки якій воно живе в нас; це «уявлення» в тому випадку, коли вартість утворює його зміст, при докладнішому розгляді становить саме певне відчуття домагання, а та «функція» – вимогу, що як така не існує поза нами, але за своїм змістом усе ж походить із царства ідеального, яке перебуває не в нас, яке і не властиве об’єктам вартісної оцінки як якась їхня якість; радше воно полягає в тому значенні, яке вони запосідають для нас як суб’єктів через своє становище в порядках того царства ідеального. Ця вартість, яку ми мислимо незалежно від того, що вона стає визнаною, являє собою метафізичну категорію; як така вона точно так само перебуває потойбіч дуалізму суб’єкта й об’єкта, як і безпосереднє насолодження перебувало по цей бік нього. Це останнє є конкретною єдністю, до якої ще не застосовано ті диференційовані категорії, а та перша [вартість] є абстрактна чи ідеальна єдність, в чийому для-самого-себе-сущому значенні вона знову зникла – так само, як у всеохоплюючому зв’язку свідомості, що його Фіхте називає «Я», зникла протилежність емпіричного «Я» й емпіричного «Не-Я». Так само, як насолоду не можна назвати суб’єктивною в момент повного злиття функції з її змістом, бо жоден протистійний об’єкт не виправдовує поняття суб’єкта, так і ця для себе суща, сама по собі значуща вартість не є нічим об’єктивним, бо вона мислиться незалежно якраз від суб’єкта, який її мислить; щоправда, вона з’являється в межах суб’єкта у вигляді вимоги того, щоб стати визнаною, але і через невиконання цієї вимоги вона нічого не втрачає від своєї сутності.

Для відчуттів вартості, у яких пробігає щоденна життєва практика, не береться до уваги ця метафізична одухотвореність поняття. Тут йдеться тільки про вартість, що існує в свідомості суб’єктів, і про ту об’єктивність, яка виникає в цьому психологічному процесі вартісної оцінки як її предмет. Вище я показав, що цей процес формування вартості здійснюється зі зростанням відстані між тим, хто насолоджується, і причиною його насолоди. І тимчасом як величина цієї відстані змінюється – виміряна виходячи не з насолоди, в якій вона зникла, а із бажання, яке виникає з нею і яке вона прагне подолати, – тільки тепер з’являються ті відмінності в наголошенні вартості, які можна розрізняти як суб’єктивні й об’єктивні. Принаймні для тих об’єктів, на оцінці яких ґрунтується економіка, вартість, правда, становить корелят бажання – так само, як світ буття є моє уявлення, так і світ вартості є моє бажання; але попри ту логічно-фізичну необхідність, що кожен потяг бажання очікує на своє задоволення від певного предмета, у багатьох випадках він за своєю психологічною структурою все-таки спрямовується на саме це задоволення, так що сам предмет є цілком байдужим, якщо тільки він вгамовує потяг. Якщо чоловіка може вдовольнити будь-яка жінка без індивідуального вибору, якщо він їсть усе, що тільки може жувати і перетравлювати; якщо він спить на будь-якому ліжку, якщо рівень його культурних потреб може бути задоволений найпростішим, прямо від природи запропонованим матеріалом – то практична свідомість ще цілковито суб’єктивна, вона сповнюється винятково власним станом суб’єкта, його збудженням і заспокоєнням, й інтерес до речей обмежується тим, що вони являють собою безпосередню причину цих наслідків. Щоправда, це приховує наївна потреба в проекції примітивної людини, її спрямоване назовні життя, що самозрозуміло сприймає внутрішнє єство. Однак саме лише свідоме бажання не завжди може важити за достатній покажчик дійсно дієвого відчуття вартості. Легко осяжна доцільність у керуванні нашими практичними силами досить часто подає нам предмет як вартісний, тоді як те, що нас властиво збуджує, полягає не в його змістовному значенні, а є суб’єктивним задоволенням потреби, яке він повинен надати нам. Із цього стану – який, звичайно, має вважатися не завжди першим у часі, а найпростішим, фундаментальним, немов систематично першим – свідомість скеровується на сам об’єкт двома шляхами, які, проте, знову об’єднуються. Щойно та сама потреба відкидає певну множину можливостей задоволення, імовірно, навіть усі до єдиної, отже, там, де стає бажаним не тільки задоволення взагалі, а й задоволення певним предметом, започатковується принципове звернення від суб’єкта до об’єкта. Звісно, можна було б заперечити: мовляв, у кожному разі все-таки йдеться лише про суб’єктивне задоволення цього бажання; тільки в останньому випадку сам потяг уже із самого себе диференційований таким чином, що його може задовольняти точно визначений об’єкт; отже, і тут предмет оцінюється тільки як причина відчуття, але не сам по собі. Однак це заперечення скасувало б розглядувану різницю, якби диференціація потягу винятково таким чином дійсно загострила його до одного-єдиного об’єкта, який задовольняє потяг, що задоволення іншими взагалі було б виключено. Утім, це доволі рідкісний виняток. Ширший базис, із якого розвиваються навіть найбільш диференційовані потяги, початкова загальність потреби, що містить якраз лиш те, щоб мати прагнення, але ще не містить жодної окремої визначеності мети, зазвичай і надалі залишається тим підґрунтям, на якому звуження бажань задоволення тільки й усвідомлюють свою індивідуальну особливість. Тимчасом як витонченість суб’єкта обмежує обшир об’єктів, що задовольняють його потреби, предмети свого бажання він чітко протиставляє всім іншим предметам, які також вгамовували б потребу саму по собі, але попри те їх тепер уже не шукають. Згідно з відомими психологічними дослідами [Erfahrungen] ця різниця між об’єктами в надзвичайній мірі спрямовує свідомість на них і виявляє їх у ній як предмети самостійної значливості. На цій стадії потреба здається визначеною предметом, практичне відчування в тій мірі, в якій потяг уже не ґрунтується на будь-якому, навіть можливому, задоволенні, а дедалі більше скеровується своїм terminus ad quem замість terminus a quo[2]; тож збільшується простір, що його запосідає у свідомості об’єкт як такий. Усе це перебуває ще і в такому зв’язку. Наскільки людина приневолена своїми потягами, світ для неї становить, власне, нерозрізнювальну масу; адже оскільки він означає для неї лише сам по собі нерелевантний засіб задоволення потягу і ця дія, крім того, може випливати з різноманітних причин, то з предметом у його самостійній сутності тривалий час не пов’язується жоден інтерес. Але те, що ми потребуємо зовсім особливого, одного-єдиного об’єкта, підносить до чіткої свідомості той факт, що ми взагалі потребуємо якогось об’єкта. Втім, ця свідомість певною мірою є більш теоретичною свідомістю, яка зменшує сліпу енергію потягу, що спрямований тільки на своє власне тамування.

Тимчасом як диференціювальне загострення потреби пліч-о-пліч прямує з послабленням її елементарної сили, у свідомості з’являється більше місця для об’єкта. Або з другого погляду: позаяк витонченість і спеціалізація потреби змушує свідомість до більшої відданості об’єктові, соліпсистська потреба втрачає певну величину сили. Послаблення афектів, тобто безумовна відданість «Я» своєму почуттєвому змістові в даний момент, скрізь перебуває у взаємовідношенні з об’єктивацією уявлень, із їхнім виставленням [Неraussetzung] у протистійну нам форму існування. Так, наприклад, можливість висловитися є одним з найпотужніших засобів заспокоєння афектів. У слові внутрішній процес проектується мовби назовні, тепер його мають перед собою немов сприймане утворення і заразом виведена запальність афекту. Заспокоєння пристрастей і уявлення об’єктивного як такого в його існуванні й значенні суть лише двома боками одного й того самого засадничого процесу. Звернення внутрішнього інтересу від самої лише потреби та її задоволення до об’єкта за допомогою зменшеної кількості можливостей задоволення можна здійснити і збільшити, вочевидь, точно так само з боку об’єкта – коли він задоволення робить складним, рідкісним, досяжним тільки кружними шляхами і через докладання особливих зусиль. Навіть якщо ми припускаємо дуже диференційоване, спрямоване на цілком вибрані об’єкти бажання, то і воно сприйматиме своє задоволення все ще відносно, як і самозрозуміло, поки задоволення не запропонує себе без труднощів і опору. Від чого залежить пізнання властивого значення речей, так це від віддалі, яка утворюється між ними і нашим сприйманням [Aufnehmen]. Це лиш один з багатьох випадків, коли треба відступати від речей, покладати між нами і ними певний простір, аби здобути їх об’єктивного образу. Певно, такий образ не менш суб’єктивно-оптично визначений, ніж нечіткий або спотворений образ при занадто великій чи занадто малій відстані; тільки з внутрішніх підстав доцільності пізнання суб’єктивність дістає специфічного наголосу саме в крайніх точках віддалі. Початково об’єкт існує лише в нашому стосунку до нього, зовсім розчинений у ньому і постає перед нами тільки в тій мірі, в якій він одразу вже не вкладається в цей стосунок. До властивого бажання речей, що визнає їхнє для-себе-буття, намагаючись якраз подолати його, справа доходить лише там, де бажання і виконання не збігаються. Можливість насолоди, немов якийсь образ майбутнього, мусить бути відокремлена від нашого стану в дану мить, щоб ми бажали речі, які перебувають від нас на віддалі. Так само, як у сфері інтелекту початкова єдність споглядання, яку ми спостерігаємо ще в дітей, тільки поступово розпадається на усвідомлення «Я» і усвідомлення протистійного йому об’єкта, так і наївна насолода тільки тоді допускатиме свідомість значення речі, начебто повагу до неї, коли річ вислизає від неї. Також тут проступає зв’язок між послабленням афектів бажання і починаючою об’єктивацією вартостей, коли зменшення елементарної запальності воління і відчування сприяє усвідомленню «Я». Доки особистість нестримно віддається миттьовому афектові, цілковито сповнюється і охоплюється ним, «Я» ще не може виформуватися; радше усвідомленість «Я», що перебуває потойбіч його окремих збуджень, може виявляти себе тільки тоді як постійне [das Beharrende] в усілякій зміні цих збуджень, коли кожне з них більше не захоплює цілу людину; радше вони мусять залишати неохопленою яку-небудь частину її свідомості, що утворює індиферентну точку їхніх протилежностей, тож лише певне їх зменшення й обмеження дозволяє виникнути «Я» як завжди однаковому носієві неоднакових змістів. Але так само, як «Я» і об’єкт у всіх можливих сферах нашого існування становлять корелятивні поняття, що ще нероздільні у початковій формі уявлення і тільки диференціюються з неї, одне в іншому, – так і самостійна вартість об’єктів могла б розгортатися тільки в протилежності до самостійного посталого «Я». Лише відштовхування, що ми їх зазнаємо від об’єкта, труднощі в його досягненні, час очікування і час діяльності, що закрадаються поміж бажання і задоволення, розділяють «Я» і об’єкт, які у безпосередньому спів-перебуванні потреби й задоволення містяться нерозвинутими і без особливого наголосу. Нехай дієве тут визначення об’єкта полягає у самій лише його рідкісності – відносно до його бажаності – або в позитивних зусиллях із його засвоєння, у кожному разі тільки через це він встановлює ту відстань між ним і нами, що дозволяє, нарешті, надавати йому певної вартості потойбіч того, що він стає просто спожитим.