Вибрані твори

Як при голосуванні за різноманітні пропозиції ми зазвичай розпочинаємо з тієї, що сягає найдалі, так і в оцінці філософських теорій про суб’єкт психічних явищ, про наше «я», найкраще розпочати із найбільш крайнього погляду. Отже, чи є слушною думка, буцімто суб’єкта наших психічних явищ взагалі не існує? Чи можемо ми обійтися без субстанції, акциденціями якої були б усі явища, що з них складається наше психічне життя? Чи можемо ми стверджувати разом із Г’юмом і Фехнером, що існує лише послідовність явищ, об’єднаних в єдину цілість самосвідомістю й пам’яттю? Фехнер надзвичайно вправно захищає цей підхід, і коли б він виявився слушним, то це потягнуло б за собою значне спрощення численних метафізичних теорій. Однак, мені здається, що аргументація Фехнера не веде до поставленої цілі.

Згідно з Фехнером, у світі психіки не існує нічого, окрім станів свідомості, які слідують один за одним, часом без перерви, часом з більшими чи меншими перервами, спричиненими сном тощо. Кожен такий стан охоплює зазвичай декілька явищ: наприклад, психічне враження і прив’язане до нього чуття (вигляд людини й почуття ненависті до неї). Фехнер, відкидаючи суб’єкт цих явищ, намагається нам пояснити, як ми доходимо до переконання про єдність кожного такого стану свідомості й до переконання про тотожність якогось (згідно з Фехнером уявного, гаданого) «я», тривання якого є незмінним попри чергування різних станів свідомості.

Висновки Фехнера, що стосуються цієї справи, є цілком справедливими, і проти них не можна зробити жодного закиду. Але вони не влучають у справжню ціль. Бо Фехнер забуває, що повинен нам відповісти не на питання, як ми доходимо до переконання про єдність і тотожність нашого «я», а на питання, чи це переконання є правильним чи хибним. Стверджуючи, що воно є хибним, і показуючи, як воно виникло, Фехнер гадає, що довів його помилковість.

Однак могло б виявитися, що Фехнер, попри те, що не довів свого твердження, має слушність. Бо не раз трапляється, що якийсь вчений висуває твердження, не доводячи його, а лише інші вчені формулюють доведення. Не потрібно вважати, що брак доведення є ознакою помилковості. Тож, як є в нашому випадку? Як підійти до проблеми, чи існує суб’єкт психічних явищ, чи наше «я» є чимось іншим за єдність певних психічних явищ, чимось незмінним, що триває посеред змінних проявів психічного життя?

Відповідаю, що таке «я» існує; але визнаю, що не можу довести існування цього «я». Бо існування мого «я» належить для мене до тих істин, які є безпосередньо очевидними. А такі істини не можуть бути доведеними, але також і не потребують доведення. Ніхто не вимагає доведення, що не існує квадратного кола; адже очевидно, що чогось подібного не може існувати. І так само безпосередньо очевидним є переконання про наше власне існування. Я не стверджую тут нічого нового. Св. Августин, а пізніше Декарт, сказали це вже давно: а останній сформулював цю істину у формі твердження: «Я мислю, отже я є». Пізніше знайшлися мудрагелі, які казали: якщо бути точним, безпосередньо очевидним є лише існування мого мислення, а те, що поза цим мисленням існує якийсь суб’єкт цього мислення, якесь «я», котре мислить, то це вже є довільним твердженням. На їхню думку, ми не повинні казати «я мислю» (Ich denke), а лише «мислить» (es denkt), як кажемо «гримить» (es donnert), не визначаючи цим способом, що саме мислить і чи існує щось миследумне, що не було б самим мисленням. На це можу лише відповісти: «Habeant sibi!» якщо хтось заперечує, що він існує, тоді не знаю, чому я повинен переконувати когось, кого не існує. А коли той, кого не існує, скаже мені, що «його» справді не існує, натомість існує якась сукупність вражень, думок, відчуттів тощо, яке прагне вести зі мною філософську дискусію, тоді може виникнути нечуваний досі діалог. Бо та сукупність вражень тощо, стверджує: те, що люди називають своїм «я», є лише такою, як вона, сукупністю психічних явищ. Отже, коли вона захоче висловлюватися точно, то не сміє вживати займенника першої особи, а може говорити про себе лише як про сукупність психічних явищ. Тоді наш діалог виглядатиме так:

Я. Нехай скаже мені сукупність психічних явищ, звідки сукупність знає, що якесь психічне явище належить до неї, а не є частиною якоїсь іншої сукупності психічних явищ?

Сукупність психічних явищ. Кожна сукупність психічних явищ знає про це завдяки тому, що безпосередньо спостерігає за власними психічними явищами за допомогою внутрішнього досвіду; про інші ж психічні явища, які не належать до неї, вона дізнається шляхом висновування.

Я. Цілком погоджуюся; але нехай мені сукупність психічних явищ розтлумачить, чим є оце внутрішнє сприйняття, якому кожна сукупність завдячує такому важливому для неї знанню?

Сукупність психічних явищ. Кожне внутрішнє сприйняття є також лише одним із численних психічних явищ, які утворюють таку сукупність, що її люди зазвичай називають своїм «я».

Я. Чудово. Алє звідки сукупність знає, що це внутрішнє сприйняття належить власне до тої самої сукупності психічних явищ, з якою маю честь вести таку повчальну для мене розмову?

Сукупність психічних явищ. Знає просто з того, що і це внутрішнє сприйняття є для неї предметом внутрішнього сприйняття.

Я. Чи ці два внутрішні сприйняття є одним і тим же, чи двома різними сприйняттями?

Сукупність психічних явищ. Очевидно, що двома, бо перше з них навчає сукупність щодо належних до неї явищ, за винятком власне того одного, яке її про це навчає; а другому внутрішньому сприйняттю сукупність завдячує інформації про те, що і це перше сприйняття належить до тієї самої сукупності.

Я. Розумію. Але про те, що і це друге сприйняття належить до тої самої сукупності психічних явищ, частиною якої є перше, звідки сукупність знає?

Сукупність психічних явищ. Ясна річ, що від подібного до двох перших, третього сприйняття.

Я. А я ж міг би й далі так само запитувати. Дякую сукупності за готовність, з якою вона надала мені пояснення. Я вже знаю, що цим способом жодна сукупність ніколи не дізнається, які явища належать до неї; адже, щоб дізнатися про це, вона мала б створити нескінченну кількість послідовних внутрішніх сприйняттів; а на це потрібен нескінченно довгий час.

Сукупність психічних явищ. Бачу, що спосіб, поданий мною тут, не веде до мети. Отже, висуваю гіпотезу, що вже перше внутрішнє сприйняття, навчаючи сукупність про те, які явища до неї належать, навчає її також і того, що й воно само до неї належить.

Я. Погоджуюся з цим викрутасом, який сукупність так добре назвала гіпотезою. Але залишається ще один сумнів, якого я своїм обмеженим розумом не можу розвіяти. Сукупність твердить, що вона за допомогою внутрішнього сприйняття про щось довідується. Та все ж ця сукупність не є чимось, що мало б незалежне існування від явищ, з яких складається, а є лише більшою чи меншою кількістю явищ. Тож, коротко кажучи, треба було б сказати, що певна кількість явищ дізнається від одного з цих явищ, а саме від внутрішнього сприйняття, що вона складається з певної кількості явищ.

Сукупність психічних явищ. Бачу, що ти є дуже тямущим учнем.

Я. Дякую за комплімент. Жаль, що нічого похвального не можу сказати сукупності. Але ж кількість не є нічим іншим, як абстрактним поняттям?

Сукупність психічних явищ. Саме так.

Я. Отже, ми ще не досить точно висловлюємося, кажучи, що певна кількість психічних явищ про щось знає; ми повинні говорити про те, що явища в кількості, наприклад, десяти, які утворюють сукупність, про щось довідуються.

Сукупність психічних явищ. Слушно.

Я. Отже, коли явища, що входять до складу сукупності, з якою я зараз розмовляю, розуміють те, що я кажу, то чи це розуміння відбувається лише один раз, чи стільки разів, скільки є явищ, тобто десять разів?

Сукупність психічних явищ. Очевидно, лише раз, а відбувається це таким чином, що на кожне з цих десяти явищ припадає одна частина розуміння, які складаються в одне, цілковите розуміння.

Я. Отож-то! Таке сприйняття речей багато що пояснює; бо пояснює також, чому я не можу до кінця зрозуміти твердження тих, котрі стверджують, що їх не існує і що «вони» – це лише сукупність психічних явищ. Очевидно, мені бракує якогось психічного явища, в якому містилася б ще якась частина розуміння, необхідна для того, аби воно було цілковитим. Однак нехай мені шановна сукупність вибачить, що попри це, я поставлю ще одне питання. Оскільки я не розумію, яким чином психічні явища в кількості десяти відають про те, що ті частини розуміння, розкладені по одній у кожному з цих явищ, належать одна одній та утворюють цілість, єдине цілковите розуміння. Адже знання про це також є єдиним й саме складається з десяти частин, розміщених по одній у кожному явищі?

Сукупність психічних явищ. Певна річ.

Я. Тоді ми потребуємо другого знання, яке навчає ці психічні явища про те, що частини цього першого знання, які містяться в кожному з них, утворюють єдину цілість; а про те друге знання треба сказати те ж саме, що й про перше і так далі in dulce infinitum! Тобто психічні явища, які складають цю сукупність, що розмовляє зі мною, ніколи нічого не знають, коли кожне з них і справді володіє якоюсь частиною знання, але не складає цих частин в єдину цілість. Бо для цього треба було б нескінченно багато актів знання, а на них, знову ж таки, необхідно нескінченно багато часу. З цього доходимо висновку, що я справді розмовляв з психічними явищами у кількості, скажімо, десяти, але що ці явища мене не зрозуміли, адже умовою розуміння є знання про взаємну приналежність окремих частин розуміння, а таке знання ніколи не може бути осягнуте.

А що з цього випливає, так це те, що ці явища взагалі нічого знати не можуть; тому також без найменшого докору сумління я закінчую з ними розмову, не прощаючись і не дякуючи, бо ж ці явища ні про що не знають, не знають, чи розмовляю я з ними далі чи ні, чи прощаюся з ними чи ні. – Завершення діалогу.

Приблизно у такий спосіб можна довести ad absurdum тих, котрі стверджують, що їхнє «я» є нічим іншим як сукупністю, групою психічних явищ. Треба їх лише притиснути до стіни, треба простежити, аби вони висловлювалися у такий спосіб, який послідовно випливає з їхніх припущень, і тоді можна з ними дати собі раду. Фехнер, а за його прикладом і Вундт, послуговуються у своїх висновках, якими хочуть довести, що не існує душі як суб’єкта психічних явищ, власне цим словом «душа». Щоправда, вони стверджують, що цим словом позначають лише сукупність, певну цілість психічних явищ і нічого більше, але мимовільно надають цьому слову його первинного значення і таким чином випускають з уваги непереборні труднощі, які виникають, коли під душею, під нашим «я» хочуть розуміти лише певну кількість послідовних чи одночасних психічних явищ. Той же, хто не обманюється порожніми словами, а старається дістатися суті цієї трохи делікатної проблеми, не буде серйозно стверджувати, що його «я» не є нічим іншим, як збірною назвою для певних психічних явищ6.

Ergo sum. Я є, я існую не як сукупність психічних явищ, але як суб’єкт, з якого ці явища походять. Переконання про єдність й тотожність мого «я» не обманює мене, кажучи, що спостережувані мною психічні явища стосуються одного-єдиного «я», яке триває посеред змінних і щораз нових проявів психічного життя. А хто це заперечує, хто вважає, буцімто знає, що такого суб’єкта не існує, той сам собі суперечить, адже з його гаданого знання випливає висновок, що він не може мати жодного знання.

* * *

Переконавшись, що психічні явища мають суб’єкт, до якого належать як акциденції до субстанції, ми повинні запитати себе, яким є цей суб’єкт. Ми не маємо внутрішнього досвіду цього суб’єкта; спостерігаємо лише явища; але, може, вид цих явищ разом із фактом єдності свідомості й тотожності нашого суб’єкта дозволить нам шляхом висновування сказати щось про властивості цього суб’єкта. Тож замість того, аби почергово з’ясовувати, чи матеріалісти, або ж моністи, або інші, мають слушність, видаючи свої визначення суб’єкта за єдино правильні, ми старатимемося безпосередньо виявити такі ознаки суб’єкта, які б eo ipso дозволили нам вирішити, чи наше «я» слід розуміти в дусі тої чи іншої філософської школи.

За вихідний пункт ми знову обираємо той безсумнівний факт, який нам добре відомий з внутрішнього досвіду. Дуже часто стаєть-ся так, що ми порівнюємо між собою два предмети. Коли, наприклад, ми переконуємося, що ми одночасно щось чуємо і бачимо, це переконання ґрунтується на порівнянні часу, в який відбувається зорове враження, і часу, властивого слуховому враженню. Отже, порівнюємо одне враження з іншим з огляду на час, в який вони відбуваються, і доходимо висновку, що цей час є тим самим для обох вражень. Таким чином, маємо чотири окремі психічні явища: 1) виображення барв і форми (зорове враження), 2) виображення звуку (слухове враження), 3) акт порівняння, 4) судження, що два враження є одночасними. Нам достатньо звернути увагу на перші три явища.

Тож факт, що ми порівнюємо між собою психічні явища, якими є в нашому випадку зорове враження і слухове враження, сам цей безумовний факт дозволяє нам стверджувати з цілковитою певністю, що суб’єкт цих явищ є одиничним, що він не складається з частин; а твердження це можна довести за допомогою розмірковування, проти якого не можна висунути жодного заперечення. Адже якщо припустимо, що суб’єкт складається з частин, і кожне явище помістимо в одній частині, тоді порівняння явищ взагалі стає неможливим. Цю важливу істину можна сформулювати так. Психічне явище, позначене числом (1), нехай міститься в частині А суб’єкта, явище, позначене числом (2), нехай перебуває в частині В суб’єкта. Тож, де помістити явище, позначене числом (3), сам акт порівняння? Якщо ми його помістимо в частині А, йому буде доступним лише явище (1), тобто зорове враження; однак йому не буде доступним явище (2), з яким явище (1) слід порівняти. А якщо ми його помістимо в частині В суб’єкта, йому буде доступним лише явище (2), слухове враження, без явища (1), тож для необхідного порівняння знову забракне другого явища. Залишаються ще дві можливості: можна помістити явище (3), порівняння, або в обох частинах, А і В, або в якійсь третій частині С. У першому випадку знову ж таки не можна було б здійснити порівняння, бо кожне з цих необхідних порівнянь було б здійснене лише щодо одного враження; однак, щоб мати змогу порівнювати, треба два предмети. Але й у другому випадку не можна здійснити порівняння, бо належачи до іншої частини суб’єкта, аніж ті враження, які слід порівняти, воно не може нічого про ці враження знати. Якби хтось мав ще якісь сумніви щодо цього, то нехай поміркує про таке: розділяючи на три частини суб’єкта явища, які треба порівняти між собою, і саме явище порівняння, ми маємо справу з трьома частковими суб’єктами, з яких частина А бачить, частина В чує, частина С порівнює те, що бачить А, з тим, що чує частина В, чого, однак, частина С ані не бачить, ані не чує. Тож С, не бачачи жодної барви, яку бачить лише А, і не чуючи жодного звуку, який чує лише В, має на основі власного, внутрішнього досвіду сказати, чи враження барви та враження звуку є одночасними. З таким самим правом можна було б вимагати від будь-кого, аби він за допомогою внутрішнього досвіду порівнював між собою думки двох осіб, між якими сидить. Аби порівняння могло дати результат, необхідно, аби та ж сама частина суб’єкта, яка має порівнювати, містила також явища, які треба порівняти між собою. С лише тоді вдасться порівняти якесь слухове враження із зоровим враженням, якщо само С отримує ці два враження, якщо вони є його власними враженнями. Це означає, що суб’єкт психічних явищ, порівнюваних між собою, повинен бути тотожним суб’єкту порівняння; порівняння не може міститися в іншому частковому суб’єкті, ніж те, що порівнюють. А що ми можемо порівнювати принаймні з огляду на час, в якому вони відбуваються, кожне з наших психічних явищ із кожним, то всі наші психічні явища мусять міститися в одному і тому ж самому суб’єкті. І навіть якби ми припустили, що наше «я» складається з багатьох частин, то попри це, всі наші психічні явища ми мали б приписати лише одній, неподільній вже частині, бо тієї миті, коли ми помістимо явища в різних частинах, порівняння між ними, з наведених причин, стає неможливим. А тоді справжнім суб’єктом, справжнім нашим «я», буде власне ця частина того складеного суб’єкта, адже суб’єктом наших психічних явищ ми називаємо саме те, де вони містяться. Тож, поза усяким сумнівом, саме те, що бачить, чує, порівнює, й виносить судження, що суб’єкт цих психічних актів, наше «я», є одиничним і не складається з частин.

На підставі досягнутого висновку, що суб’єкт психічних явищ є неподільним, можемо стверджувати, що кожен філософський напрям, котрий вважає суб’єкт складеним із частин, треба відкинути як помилковий, невідповідний висновкам, виведеним з очевидних фактів. Тож помилковим є матеріалізм, помилковим є монізм Гекля, бо обидва навчають, що суб’єктом психічних явищ є мозок, котрий складається з безлічі атомів. Не знаю, для чого дехто завдає собі стільки труду, аби рознести в пух і прах матеріалістичний, а за ним і геклівський аргумент. Цілком достатньо вказати на той незаперечний факт, що ми порівнюємо між собою психічні явища, і на неподільність суб’єкта цих явищ, що випливає з нього, аби змусити Бюхнера і Гекля до відступу. Нехай вони дадуть собі раду з цим фактом, не суперечачи своїм теоріям. Але саме вони не сміють поглянути цьому факту у вічі. Тут я наголошую на тій дуже важливій обставині, що жодна праця, яка відстоює матеріалізм чи монізм Гекля, не намагалася узгодити ці теорії з тим фактом, з якого ми вивели переконання про одиничність нашого «я». Дослідники оминали цю проблему, як диявол святу воду, і коли через таку поведінку не заслужили на звинувачення у злій волі, то з певністю виявили неабияку несумлінність. Доки вони цуратимуться розгляду власне цієї проблеми, доти вони не можуть претендувати на те, аби їх вважали за поважних дослідників, працю яких повинна освітлювати лише одна мета: відкриття істини.

Таким чином, відкинувши твердження тих, хто заперечує існування суб’єкта, як і тих, хто вбачає його в людському мозку, ми з’ясували, що перевага на боці безсмертя. Адже всі погляди на суть суб’єкта, з яким не вдається узгодити безсмертя душі, виявилися помилковими. Залишилися лише ті напрями, котрі або прямо його підтверджують, як монадологія, або принаймні його не заперечують, або навіть, коли ми доповнимо їх передіснуванням, то вони стосовно переконання щодо безсмертя стають нарівні з монадологією.

Ця перевага, наразі, можливо, не дуже велика, набуває суттєвішого значення, коли візьмемо до уваги, що й монізм Спінози чи Гартмана не вдається узгодити з фактами. Згідно з цими філософами існує лише один суб’єкт, єдиний для психічних явищ усіх людей. Тоді можна запитати, чому ці всі явища з єдиним спільним суб’єктом не поєднуються між собою в цілість, створюючи таким чином лише одну особу з вельми численними психічними явищами? І хоч би нам дали на це задовільну відповідь, але існує інша велика трудність, така велика, що цілком спростовує монізм. Цією трудністю є факт, що часто одна людина заперечує саме те, що стверджує друга. Наприклад, одна людина каже: «Душа безсмертна», а друга: «Душа смертна». Бо згідно зі Спінозою і Гартманом ці двоє людей, які так відрізняються у своїх поглядах, мають один спільний суб’єкт, а отже, цей суб’єкт, названий Спінозою Богом, а Гартманом – Несвідомим, мав би на ту ж саму річ два прямо протилежні погляди. Тож Бог, або несвідомий абсолют, одночасно стверджував би та заперечував би устами двох своїх проявів у людській подобі, ніби душа безсмертна! Тут вже, певно, існує суперечність.

Тож залишаються на вибір: монадологія, спіритуалізм і дуалізм; а два останні згадані напрями можуть бути доповнені передіс-нуванням або ж сповідувані без нього. Коли б існував спосіб, за допомогою якого можна було б довести, що потрібно обрати монадологію, а спіритуалізм чи дуалізм відкинути, проблема безсмертя була б вирішена. Зі спіритуалізмом ще можна було б дати собі раду; але це нам нічим не допоможе, якщо ми не можемо розв’язати суперечки філософських систем на користь монадології, адже завжди залишатиметься ще вибір поміж монадологією і дуалізмом, а сам дуалізм нічого вартого про безсмертя не каже. Але я не знаю жодних аргументів, які б змусили нас прийняти монадологію і відкинути дуалізм, так само як не знаю аргументів, які би промовляли на користь дуалізму і спростовували б монадологію. На мою думку, ніщо нас не уповноважує відкинути дуалізм, обрати монадологію, і з цієї позиції, яка безпосередньо висловлюється за безсмертя, сказати, що душа безсмертна.

Тож, здається, що тут немає виходу. Щоправда, ми з’ясували, що перевага на боці безсмертя, довівши, що всі філософські напрями, з яких випливає смертність, хибні. А що ми не можемо довести й хибність дуалізму, з яким однаково добре можна узгодити як смертність, так і безсмертя душі, то ця перевага здається недостатньою, аби рішуче перехилити терези на бік безсмертя.

Однак так не є. Бо хоча нам і бракує аргументів, аби остаточно погодитися з монадологією або дуалізмом, у питанні безсмертя ми можемо зробити ще один, і то дедукційний, крок уперед. І ось у який спосіб:

Неспростовним розмірковуванням, опертим на безсумнівні факти, ми з’ясували, що суб’єкт психічних явищ, що наше «я» є чимось неподільним. Тож воно так само є кінцевим елементом у світі психічних явищ, як атом є кінцевим елементом у світі чуттєвих явищ. Тут проходить межа наукового аналізу, який, щоправда, здатний довести, як з поєднання неподільних елементів постають предмети і як вони гинуть, розкладаючись знову на елементи, але який не може пояснити ні виникнення, ні зникнення цих неподільних елементів і, схоже, внаслідок цього змушений стверджувати, що ці елементи вічні, що вони завжди існували й будуть існувати. Матерія, каже наука, є вічною. І те ж саме розмірковування, що веде нас до переконання про вічність матеріальних елементів, переконує нас у тому, що не існує способу пояснити природним шляхом, тобто за допомогою природних сил, які діють у всесвіті, виникнення елементів розумних душ.

І тому традукціонізм, приймаючи власне таке пояснення виникнення душ, з погляду науки, є непослідовним.

Наука, стверджуючи, що неподільні елементи буття є вічними, нічого не пояснює. Вона тільки визнає, що не в стані зробити висновок щодо виникнення цих елементів. Однак людський розум не може задовольнитися таким станом речей. Бо йому мусить видатися дивним, що ці елементи мають повсякчас існувати самі собою, без жодної причини. Людський розум може повірити лише про Бога, що той Бог існує без причини; все ж інше, що існує, повинно мати причину, а те, що її не має у природних силах, має її в Бозі. Лише цим шляхом можна дійти погляду, який задовольняє наш розум, щодо цілісності наявних речей. Тому ми кажемо, що неподільні елементи, атоми та душі, не постали внаслідок хімічних, механічних чи органічних або психічних сил – бо ці сили не можуть передувати існуванню цих елементів, – але завдячують своїм існуванням Богу, який їх створив.

Хтось міг би мені тут закинути, що я сам собі суперечу, стверджуючи, що атоми й душі створені Богом, тоді як перед тим я сказав, що вони є вічними. Але ця суперечність є лише позірною і зникає, якщо ми точно визначимо поняття створення. Створеним ми називаємо те, що не постає внаслідок дії природних сил, а завдячує своїм існуванням безпосередньо Богу. І тоді щось може бути створеним і все ж таки вічним у звичайному значенні цього слова. Аджє можливо, аби щось, що завдячує своїм буттям чомусь іншому, не було від нього пізнішим. як світло, яке має свій початок у вогні та завдячує йому своїм існуванням, не виникає пізніше за вогонь, а існує в кожну мить, в яку існує вогонь, так само й елементи, які завдячують своїм існуванням Богу, можуть існувати так довго, як існує Бог, тобто «вічно», в поточному значенні цього слова. Тому, визнаючи атоми та елементи вічними, ми анітрохи не заперечуємо того, що вони були створені Богом.

Алє вічність – це не нескінченно довгий час, а відсутність часу. як безбарвність не є якоюсь невизначеною барвою, але відсутністю будь-яких барв, як тиша не є певним звуком, але відсутністю будь-якого звуку, так і вічність не є якимось необмеженим часом, але абсолютною відсутністю часу. Кажучи про Бога, що він завжди був і буде, ми висловлюємося абсолютно неправильно, адже Бог зовсім не існує в часі, як і не перебуває в просторі, не володіє ні формою, ні барвою. Час, так само як і барва, є чимось, що виникає в нашому розумі на основі його організації. Людський розум сам створює поняття часу, а не був створеним у часі. Час існує лише в нашому розумі, а де немає такого розуму, який діє за певних умов, там не існує і часу. А коли Бог не є в часі, тоді і Його діяльність поза часом. Бог нічого не робить в ту чи іншу мить, а все робить вічно, тобто Його діяльність, так само як і Його існування, не може бути визначена за допомогою різниці в часі.