Невидимое христианство. Собрание философских сочинений (1998—2005)

Самобытность человеческого духа

Приступая к исследованию внушительной по объему и значению темы, волновавшей не одно поколение русских мыслителей, нельзя не начать наше исследование со слов выдающегося русского философа, стоявшего, наряду с К. Н. Леонтьевым, у истоков философии серебряного века. Оценивая различные варианты этических концепций, В. С. Соловьев во введении к одной из самых глубоких своих работ – «Оправдание добра» – справедливо писал, что всякое нравственное учение, «какова бы ни была его внутренняя убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой нравственной природе человека»3. Это аксиоматически данное положение, служащее исходным методологическим принципом в исследовании нравственности не только у В. С. Соловьева, но в той или иной форме (осознанно или неосознанно) практически у всех русских мыслителей, т.е. являющееся по сути основоположной аксиомой русской нравственной философии, сразу же строго определяет, во-первых, границы этического исследования: этическое может быть познано только в этическом же, и, во-вторых, специфику нравственной онтологии – ее субстанциально человеческий характер. Снова совмещая оба вывода из первоначального определения, мы получаем в результате более глубокий смысл его, имплицитно содержащийся в нем, а именно – нравственную аксиому самобытности человеческого существа, утверждаемую нравственным сознанием вне зависимости от какого бы то ни было ее метафизического или научного обоснования: основание нравственной действительности суть действительность самобытного существа человека.

Самобытность человека – это и есть то именно, что в форме некоей первоначальной, глубинной смысложизненной интуиции лежит в основании этических построений всех русских философов, рассматриваемых в данной работе. При этом необходимо отметить, что в самобытности важна именно ее действительность, а не возможность только, или идеальность (в идеале), ибо и самая реализация нравственности в действительности мыслится здесь осуществимой лишь посредством актуализации бытийной самостоятельности человека, его способности к самоопределению и самодетерминации. Конкретность русской философской мысли, вообще ее ориентация на бытие как некое целостное и сверхрациональное единство здесь сказывается в том именно, что в ней, в отличие от классических рационалистических этик, разрабатываемых в русле западной традиции, не самобытность выводится из этических принципов, а, напротив, этическое суть выражение и результат самобытности человека. Последнее же есть то, что диктуется самим нравственным сознанием: действенность моральной деятельности, осуществляемой в форме экзистенциальных актов оценки – одобрения или осуждения, предполагает субстанциальность человеческого бытия, или в аспекте свободы – самопричинность: способность действовать от себя, из себя начинать причинность. С. Н. Булгаков в «Философии хозяйства» вводит специальное понятие для обозначения этого свойства человеческого бытия (свободы) – а sе, асеизм4.

Самобытность человека есть его несводимость к природе и к обществу, а также и к «идеальной природе», даже к миру божественному. Человек есть то, что не вмещается в эмпирию, и то, что не растворяется без остатка в безликом мире «духовных ценностей». «Двуприродность» человека не означает разложимость его на составляющие его элементы. Человек есть неразложимое единство идеального и материального, есть особое, отличное от всего, качествование – persona, личный субъект. Те этические учения, которые отрицают субстанциальность, или действительность, самобытного существа человека, тем самым аннигилируют и самое существо нравственной проблематики. В целом ряде различных эволюционистских, социобиологических и социологических теорий нравственность детерминируется какими-либо надперсональными, нечеловеческими силами – природными или общественными явлениями, редуцируется к функциональным особенностям рода или социальной организации людей, отчуждается и по существу утрачивает свой специфический характер, являя собой разновидность внешне-принудительной нормативной регуляции – как право, обычай, традиция и т. д. Марксистская этика, к примеру, утверждает, что «моральные нормы воспроизводятся повседневно силой массовых привычек, велений и оценок общественного мнения, воспитываемых в индивиде убеждений и побуждений»5, т.е. мораль здесь мыслится в качестве социальной дрессировки людей – тем более действенной, чем более бессознательной, неосознаваемой самими людьми (в ее надперсональности) она будет. Метафизическими основаниями такой трактовки морали служит соответственное понимание человека, представленное в известном Марксовом определении личности. Но то же мы находим и в различных эволюционистских теориях, согласно которым высшие ценности обусловлены теми зависимостями, которые формируются в процессе биологической эволюции, и, следовательно, критерием морали и основой человеческой свободы может служить тоже только природа. Критикуя надперсональность и бездуховность эволюционизма, Н. А. Бердяев, в частности, отмечал, что последний забывает о свободе и творчестве, ошибочно связывая «динамизм человеческой природы» с эволюцией, а не со свободным творчеством6. Но дело даже не в том, что социологизм и биологизм в этике упраздняют самобытность человека, а в том, что этим самым они делают и нравственность неподдающейся адекватному осмыслению. О том, что эти учения неадекватны своему предмету, свидетельствует в первую очередь возможность их моральной критики. Нравственная реальность не только не вмещается в учения, отрицающие онтологическую уникальность человеческого существа, но и нравственно отталкивается от них.

В том-то и состоит открытие самобытности человека, последовательно осуществленное в русской нравственной философии, что оно впервые до конца обосновывает невыводимость нравственности из безликого субъекта: если познание, практическую деятельность и даже религию мы как-то, с натяжкой и можем объяснить, исходя из обезличенных всеобще-родовых свойств человеческого бытия, то подобное объяснение нравственности сразу же наталкивается на абсолютно непреодолимое препятствие – само-бытие человека, его ехsistenti’ю. Всякая философия тождества, исходящая из субъект-объектного тождества и приходящая к отождествлению Atman’а и Вгаhman’а, остается бессильной перед объяснением фактов нравственной жизни человека. Абсолютный дух Гегеля может созидать действительность, познавать ее и себя в ней, и затем возвращаться в лоно абсолютной реальности, он не может только одного – воспроизвести моральной действительности, ибо последняя предполагает исконную бытийную самостоятельность субъекта, его несводимость к чему бы то ни было, единственность и индивидуальность его бытия.

С. Л. Франк, больше других русских философов сделавший для обоснования сверхразумной природы нравственной самобытности человека, писал, что наше «исконно самобытное существо сильнее всех наших сознательных умыслов»7, оно не сводится к разуму и интеллектуальной деятельности, ибо «даже в самых стихийных, отчасти даже в порочных влечениях наших мы ощущаем, быть может, низшие, требующие очищения и просветления, но все же подлинные обнаружения этой превозмогающей наш разум внутренней самобытности нашего существа»8. Вот почему «все философские попытки логически вывести содержания нравственных идеалов, понимаемых как общеобязательные нормы поведения, совершенно безнадежны, доселе ни к чему не привели и привести не могут»9. Кантовская «этика долга» «теоретически висит в воздухе», она «совсем не есть наука – она есть просто кодекс авторитарных предписаний, в который я слепо обязан верить»10. Нормы рассудочной этики «просто навязываются, подобно юридическим нормам, как ограничивающая и давящая нас сила, с той только разницей, что сила их усугублена всей беспощадностью общественного порицания за их нарушение»11.

Наша бытийная самостоятельность лежит глубже всякой эмпирии, глубже разума, это и есть «внутреннее наше существо – дух». Н. А. Бердяев писал, что «Именно в духе человек свободен, не чувствует зависимости не только от детерминации природной и социальной, но и от детерминации логического универсализма, т.е. детерминации природного, социального и логического родового бытия»12. «Дух есть субъект… Дух утверждает свою реальность через человека. Человек есть манифестация духа. …Духу принадлежит примат над бытием»13. Именно в духе раскрывается субстанциальность, или действительность, самобытного существа человека, которая предполагается нравственностью. Больше того, как справедливо отмечал Е. Н. Трубецкой, «всякое проявление рабства человеческого духа, всякое подчинение его низшей, подчеловеческой стихии приводит к обнажению зверя в человеке»14: происходит «озверение духа», чреватое «утратой человека», что непосредственно выражается в иррациональном «самоутверждении мировой бессмыслицы»15.

Духовные основания нравственности

Окончательное рациональное определение духа невозможно. Дух умерщвляется таким определением, он превращается в объект, в то время как он есть субъект. Разум как производное от духа («феномен духа») ввергается им в непрерывный диалектический процесс самоопределения, где каждое новое понятие является отрицанием предыдущего. Поэтому о духе можно выработать только взаимоисключающие понятия. Но это значит, что можно уловить рациональные признаки духа, или в нашем случае – духовные особенности нравственности.

В силу эмпирической индетерминированности нравственности, всецело обусловленной ее духовным происхождением, и поскольку этическое сознание есть результат нравственной деятельности, а не наоборот, постольку рациональные формы со-знания нравственности – принципы, нормы, заповеди и т. д. – тоже постоянно ввергаются в критически-творческий процесс преобразования и преодолеваются реальной практикой нравственных отношений. Этическое сознание не есть даже необходимое условие нравственной деятельности человека. Полнота нравственной жизни находит свою реализацию в этическом сознании точно также, как и в моральных чувствах, эмоциях и т. п. Но в действительной нравственной жизни этическое сознание всегда преодолевается, всегда только условно и относительно (к природному и социальному миру), но не абсолютно и не окончательно. Больше того. Этическое сознание предполагает наличие у субъекта этого сознания моральных чувств. Даже в рассудочной этике Канта признается определенное значение за чувством, а именно чувством уважения к нравственному законодательству. В этом и состояло то принципиальное значение, какое придавал чувственности В. С. Соловьев, основавший свою этику на моральных чувствах стыда, жалости и благоговения16.

Духовная сущность нравственных отношений состоит в преодолении застывших форм жизни, к каковым и относятся прежде всего формы рационального сознания нравственности. Иначе говоря, этика как совокупность нравственных предписаний возможна только как открытая система, в которой непрерывно происходит творчество новых идеалов, норм и ценностей.

Н. А. Бердяев, детально разработавший проблему духовных оснований нравственности, в замечательной книге «Дух и реальность» устанавливает следующие основные признаки духовности, которые одновременно выявляют основные духовные особенности нравственности:

Во-первых, «духовное мы должны понять прежде всего как независимое от детерминации природы и общества. Дух прежде всего противоположен детерминизму»17. Противоположение Духа и Природы есть основное противоположение.

Во-вторых, «Дух есть внутреннее по отношению к внешнему, ко всему зависящему от внешнего. Внутреннее есть символ духа. Дух одинаково может характеризоваться пространственными символами глубины и высоты. Дух есть бездонная глубина и высота»18. «Внутреннее», как и несводимость к эмпирии, есть иное выражение для самобытия человеческого духа. В отношении нравственности это означает, что любые предписания и установления имеют силу нравственных только в том случае, если они являются результатом деятельности самого человека, если человек сам извлекает все свои моральные требования из глубины своего собственного бытия и предъявляет их самому себе, как касающиеся его самого.

В-третьих, дух есть активность, «прорыв в этом отяжелевшем мире, динамика, творчество, полет». «Поэтому дух не детерминирован природным миром и есть прорыв в нем»19. Дух не есть то, что служит ориентировке в мире (природном и социальном). В эмпирии ориентируется разум или рассудок, руководимый духом. Поэтому и нравственность не ориентирует ни к чему в эмпирическом мире, но всегда противостоит ему, отталкивается от него. Нравственность есть то, что имеет цель в себе, она всегда «непрактична» и в силу своей «непрактичности» почти всегда отвергается обществом, в котором действует как природная, так и общественная необходимость.

В-четвертых, «Дух есть целостный творческий акт человека. Дух есть свобода»20. Хотя нельзя утверждать, подобно Н. А. Бердяеву, что «свобода уходит в добытийственную глубину», ибо это значило бы лишить свободу всякого положительного содержания, отождествив ее с произволом, все же в определенном смысле свободе действительно принадлежит «примат над бытием», ибо свобода (асеизм) есть свойство особого рода бытия – само-бытия (субъекта, духа). «Поэтому дух не определяется законченным, совершенно оформленным, как бы уже статическим бытием. Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие»21. Само-бытие и есть непрерывное творчество нового бытия. «Творческая активность, творческая свобода субъекта первична»22. Вот почему рациональные формы сознания нравственности непрерывно ввергаются в творческий процесс преобразования и этика есть открытая система. Не нравственность живет «идеалом совершенства», но, наоборот, всякий моральный идеал определяется реальностью нравственных отношений. Нравственные идеалы относительны, они именно ориентируют нас в мире через указание на нашу самобытность – и в этом смысле дают нам совершенную ориентировку, но и только. Нравственная реальность проявляется не благодаря им и даже вопреки им. Потому что сфера их действия, в силу духовной специфики нравственности, ограничивается сознанием. Они нужны только разуму человека, но не целому человеку, не самому человеку в его самобытии, которое лежит глубже разума, превозмогает разум, а, следовательно, и любой «идеал совершенства».

То, что это действительно так, лучше всего показывает С. Л. Франк, когда он пишет в «Крушении кумиров», что в умонастроении, «подчиненном моральному идеализму», служению «идеям» и «принципам», действует роковая диалектика, в силу которой все, что представляется очевидным добром в нравственном намерении и устремлении, становится злом в своем реальном осуществлении. «Нравственный идеал, спускаясь со своих туманных отвлеченных высот на землю, внедряясь в жизнь и реально действуя в сложных, всегда несовершенных и противоречивых условиях человеческого быта и конкретной природы, обнаруживает себя неожиданно не как просветляющую, возвышающую, облагораживающую жизнь силу, а именно как силу разрушающую и угнетающую»23. Ибо «как ни верна сама по себе моральная идея, только она ложна и гибельна уже тем, что есть только идея, только отвлеченный „постулат“, а не живая творческая сила, и что поэтому при столкновении ее с жизнью она не обогащает ее, а обедняет и разрушает. Есть только один идеал, который еще хуже материалистического социализма: это – последовательно „идеалистический“ социализм, теократическая мечта насаждения на земле с помощью отвлеченных принципов морали совершенного общества святых, – идеал всяких толстовцев и им подобных сектантов. Ибо такое общество, если бы оно могло быть осуществлено, было бы осуществлением законченного зла, порождаемого ханжеством, изуверством, лицемерием, жестокостью и нравственной тупостью»24. В основе своей «моральный идеализм» утверждает необходимость в осуществлении и реализации добра, тогда как нравственная жизнь, служащая выражением духовной самобытности человека, состоит в преодолении любой необходимости и «законосообразности». Нравственность освобождает, а не ограничивает, или нормирует (ее можно сравнить с действием катарсиса в искусстве, но все же такое сравнение будет неточным – поскольку здесь речь идет о музыке души), ибо

В-пятых, «Дух означает прерывность, прерывность в жизни мира, в истории мира. Дух не действует путем эволюции. Нет развития духа, что означало бы закономерность и было бы противоположно свободе»25. П. А. Флоренский во многих работах (см., например, «О символах бесконечности») подробно исследует вопросы, связанные с прерывностью духа, полагая последнюю в качестве важнейшего признака духовности. Именно прерывность показывает, к примеру, что «живая этика» («Агни-йога») Н. К. Рериха не может считаться нравственным учением: несмотря на обилие терминологии, относящейся к духовной проблематике, «живая этика» представляет собой крайне враждебное духу явление, поскольку основывается на «энергетическом» понимании духовной жизни, т.е. включает дух в порядок природы, в «космическую иерархию», тотально подчиняет его развитию, эволюции вселенной, почти по-гегелевски приходит к неразличимому отождествлению духа (субъекта) и материи (объекта). Хотя «живая этика» сознательно противопоставляется рестриктивному пониманию морали и хочет стать «этикой творчества», но попытка внести иерархизм и имперсонализм внутрь этики, пифийские вещания о «тонких мирах», претензия на абсолютное знание и очень симптоматическое деление людей на «своих» и «чужих»26 – все это изобличает ее как сектантское учение, не имеющее никакого отношения к нравственности.

Н. А. Бердяев тоже прибегает к «энергетическому» истолкованию этики27, но у него это скорее метафора, чем утверждение соответствующей реальности. Фатум «объективации» для всякого эстетизирующего сознания, растворяющего дух в природном мире, означает неизбежный его приход к утверждению духовного насилия над конкретным живым человеком. Любые попытки объяснить дух не из него самого, а из какой-либо закономерности – «энергетической», экономической, логической и т. д. – всегда приводят к утрате духа в этой самой закономерности, к его деморализации. Вот почему

В-шестых, дух «познается лишь в конкретной опыте, в опыте духовной жизни, в изживании судьбы»28: дух есть жизнь (трактовка духа как жизни в противоположность мертвящей причинности природы или схематичности рассудка вообще очень характерна для русских мыслителей), и познание жизни есть сама жизнь, т.е. духовная жизнь предполагает «пробуждение души»29. И, стало быть,

В-седьмых, дух «всегда личен и связан с личностью»30. Личность и есть непосредственное выражение самобытности человеческого существа. Поэтому без личности нет и нравственной жизни.

Личное бытие духа

Проблема личности в русской нравственной философии серебряного века занимает одно из центральных мест. И если в понимании духовных оснований нравственности, а также в утверждении нравственной самобытности человека, русские философы в целом сходились к единому мнению, то в понимании личности уже заметны определенные расхождения, важные с точки зрения нашего дальнейшего исследования. Так, в представлении С. Л. Франка «духовная реальность действует на средоточие нашего непосредственного самобытия»31 и личность «есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет»32. И далее, по С. Л. Франку: «Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т.е. „духовной“ основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовного бытия и потому обладает духовной „самостью“ – личностью»33. Однако самобытие только и открывается в личности как духовной реальности и вовсе не существует до личности (как у С. Л. Франка), которая совсем не есть то, что предстоит «объективному», т.е. безличному духовному миру. Гораздо точнее определяет духовную природу личности Н. А. Бердяев в своем утверждении, что личность есть «заданность»: «Я должен реализовать в себе личность, и эта реализация есть неустанная борьба»34. Личность как средоточие самобытного существа человека и возможна только в форме такой неустанной работы над собой: «Личности нет без работы духа над душевным и телесным составом человека. Человек может иметь яркую индивидуальность и не иметь личности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безличны, не способны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реализация личности. Мы говорим: у этого человека нет личности, но не можем сказать: у этого человека нет индивидуальности. …Личность есть усилие, не определяемое внешней средой»35.

В чем смысл такого заметного крена в сторону «духовного объективизма» в понимании личности у С. Л. Франка? Конечно же, дело здесь вовсе не в том, что, как полагают авторы одного исследования, посвященного русской философии серебряного века36, «социальность органически присуща русской философской мысли, более того, самой сущности народного мироощущения» – и в этом утверждении они ссылаются на известные слова П. Я. Чаадаева: «Человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения личного бытия и замена его бытием вполне социальным и безличным»37, а в том, что лежит глубже любой социальности – социальность ведь вообще приобретает самостоятельное значение только в рамках русской секулярной мысли, и имперсонализм П. Я. Чаадаева в основе своей тоже носит не эмпирический, а мистический характер. Дело здесь в том, что у целого ряда русских мыслителей, в том числе и С. Л. Франка, исходная чувственно-эмоциональная нравственная интуиция самобытности человеческого существа вытесняется на периферию иной, интеллектуальной по своему происхождению интуиции – интуиции всеединого сознания, или бытия. Последняя, по мнению, к примеру, Е. Н. Трубецкого, «представляет собою необходимое предположение всякого человеческого познавания»38.

И, пожалуй, только у одного мятежного «апостола свободы» – Н. А. Бердяева – в полной мере сохраняется понимание специфики личности, а именно, обостренное сознание того, что не существует иных средств личного бытия, кроме тех, которые могли бы быть извлечены из самобытия личности: личность открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту, и вместе с тем она не растворяется в космосе и обществе, ибо личность не может быть частью в отношении к какому-нибудь целому, космическому или социальному. Она всегда есть целое, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство – в этом проявляется ее духовная сущность. И это же есть этическая аксиома. Кант выразил ее очень формально. Как нравственный принцип она обосновывается духовной природой личности, реальностью присущего ей духовного бытия. У Н. А. Бердяева, в отличие от русских представителей философии «всеединства», не личность обосновывается «всеединством», но «всеединство» дается самим бытием личности: во-первых, как обостренное самосознание, сознание единства в изменении: «личность есть изменение и имеет неизменную основу. В реализации личности кто-то вечно меняется, но этот кто-то остается все тем же, сохраняя тождество …личность, изменяясь, не должна изменять себе, должна быть верна себе»39; и, во-вторых, как целостное бытие, единство в многообразии: «в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя. …Тождество и индивидуальность тела сохраняется при полном изменении материального состава»40. Поэтому, между прочим, различные религиозно-философские учения, релятивирующие телесное бытие человека (например, учение о перевоплощении, или реинкарнации), уже одним этим только отрицают и личность и, стало быть, не могут служить основанием нравственной философии.

«Всеединое» личности показывает также, что никакой онтологической дистанции по отношении к самому себе в человеке на самом деле не существует, как думал, к примеру, С. Л. Франк41. Существует только интеллектуальная дистанция. Личность же не есть нечто отдельно действующее в человеке, онтологическая дистанция в личности есть дистанция самой личности в ее целом в отношении к любому другому бытию.

Личность есть дух, и потому личность не является продуктом деятельности «эмпирического индивида». Личность есть усилие, но никаким имманентным усилием она не может быть приобретена, эволюция здесь не играет никакой роли, и в этом сказывается такое свойство духовности, как прерывность: личность просто врывается как факт в эмпирическую жизнь индивида, для которого переход к личному бытию есть «скачок» от природы к духу, обращение, «причащение» духовной жизни, сущностное преобразование самого бытия.