О власти

Руссо больше всего занимало нравственное несовершенство человека; словами «несправедливо», «жестоко» всего легче разжечь инстинкты угнетенных, которые обыкновенно сдерживаются страхом vetitum[35] и немилости, причем совесть угнетенных предостерегает их от бунтарских вожделений. Эти эмансипаторы стремятся прежде всего к одному – сообщить своей партии пафос и позы высшей натуры.

100. Руссо: норма строится у него на чувстве; природа – как источник справедливости; человек совершенствуется в меру того, насколько он приближается к природе (по Вольтеру – в меру того, насколько он от нее отдалился). Одна и та же эпоха: для одного – суть ее в прогрессе гуманности, для другого – в увеличении несправедливости и неравенства.

Вольтер понимает humanita[36] все еще в смысле Ренессанса; также и virtù (как «высокую культуру»), он борется за интересы «des honnêtes gens»[37] и «de la bonne compagnie»[38], за интересы вкуса, науки, искусства, самого прогресса и цивилизации.

Борьба загорается около 1760 г.: женевский гражданин и Le seigneur de Ferney[39]. Только с этих пор Вольтер становится представителем своего века, философом, исповедующим терпимость и неверие (до тех пор он лишь un bel esprit[40]). Зависть и ненависть к успеху Руссо подвигли его вперед, «на вершины».

Pour «la canaille» un Dieu rémunérateur et vengeur[41] – Вольтер. Критика точек зрения по отношению к ценности цивилизации. Социальное изобретение для Вольтера прекраснейшее из всех: нет цели выше, как поддерживать и усовершенствовать его; в том-то и honnêteté[42], чтобы чтить социальные обычаи; добродетель – подчинение известным необходимым «предрассудкам» в интересах поддержания «общества». Вольтер – миссионер культуры, аристократ, сторонник победоносных господствующих классов и их оценок. Руссо же остался плебеем и как homme de lettres[43], это было неслыханно, источая дерзкое презрение ко всему тому, чем он сам не был.

Болезненное в Руссо наиболее восхищало и вызывало подражание. (Ему родственен лорд Байрон; он также взвинчивал себя и принимал возвышенные позы, разжигал в себе мстительный гнев; позднее, благодаря Венеции, он пришел к равновесию и понял, что более облегчает и примиряет. L’insouciance[44].)

Руссо горд тем, что он есть, несмотря на свое происхождение, но он выходит из себя, когда ему об этом напоминают.

У Руссо несомненное помешательство, у Вольтера необычайное здоровье и легкость. Затаенная rancune[45] больного; периоды его сумасшествия также есть периоды его презрения к людям и недоверчивости.

Защита Провидения у Руссо (против пессимизма Вольтера) – он нуждался в Боге, чтобы иметь возможность кинуть проклятием в общество и цивилизацию; все должно было само по себе быть хорошим, как сотворенное Богом; только человек извратил человека. «Добрый человек», как природный человек, был чистейшей фантазией, но в связи с догматом авторства Божия – нечто возможное и обоснованное.

Романтика à la Руссо. Страсть («верховное право страсти»), естественность, пленение безумием (дурачество, признаваемое за величие); мстительная злоба черни в качестве судии, безрассудное тщеславие слабого («в политике уже в течение ста лет избирали вождем больного»).

101. Кант: сделал приемлемым для немцев теоретико-познавательный скептицизм англичан:

1) связав с ним моральные и религиозные интересы немцев, подобно тому, как на том же основании академики позднейшего периода использовали скепсис в качестве подготовления к платонизму (vide[46] Августин); или как Паскаль использовал даже этический скепсис, чтобы пробудить («оправдать») потребность в вере;

2) снабдив его схоластическими выкрутасами и вычурностями и этим сделав его пригодным для научно-формального вкуса немцев (ибо Локк и Юм сами по себе были еще слишком ясны, прозрачны, то есть по немецким меркам, «слишком поверхностны»).

Кант: неважный психолог и знаток человека; грубо заблуждающийся относительно ценности великих исторических моментов (Французская революция); фанатик морали à la Руссо; с подпочвенным христианством оценок; догматик с головы до пят, но с тяжеловесным недовольством этой своей наклонностью вплоть до желания тиранить ее, но тотчас же утомляющийся скепсисом; он, еще не овеянный ни единым дуновением космополитических вкусов и античной красоты, был задерживателем и посредником, лишенным оригинальности – (как Лейбниц посредничал и перекидывал мосты между механикой и спиритуализмом, а Гёте – между вкусом восемнадцатого века и вкусом «исторического понимания» (по существу своему носящего характер экзотизма), как немецкая музыка посредничала между французской и итальянской музыкой, как Карл Великий – между imperium Romanum[47] и национализмом. Кант – задерживатель par excellence).

102. В той же мере христианские века с их пессимизмом были более сильными, нежели восемнадцатый век, столетиями, в какой одно трагическое десятилетие классической Греции сильнее обычного европейского столетия.

Девятнадцатый век против восемнадцатого века. В чем наследует ему, в чем идет назад (меньше тонкости мысли, вкуса), в чем – превосходит его (мрачнее, реалистичнее, сильнее).

103. Какое значение имеет тот факт, что Campagna romana[48] возбуждает в нас определенные чувства? А также и горы? Шатобриан в письме от 1803 года к г. де Фонтану передает первое впечатление от Campagna romana.

Президент де Бросс говорит o Campagna romana: «Il fallait que Romulus fût ivre, quand il songea à bâtir une ville dans un terrain aussi laid»[49].

Делакруа также не любил Рима, он нагонял на него страх. Он был без ума от Венеции, как Шекспир, как Байрон, как Жорж Санд. Нерасположение к Риму испытывали также Теофиль Готье и Рихард Вагнер.

Ламартин восхваляет Сорренто и Позилиппу.

Виктор Гюго восторгается Испанией, «рагсе que aucune autre nation n’a moins emprunté à l’antiguité, parce qu’elle n’a subi aucune influence classique»[50].

104. Две великие попытки преодолеть восемнадцатый век. Наполеон, вновь пробудивший мужа, воина и великую борьбу за власть – замыслив Европу как политическое целое.

Гёте, возмечтавший о единой европейской культуре, полностью наследующей всю уже достигнутую «гуманитарность».

Немецкая культура нашего века возбуждает к себе недоверие; к примеру, в музыке недостает полного, освобождающего и связующего гётевского элемента.

105. Перевес музыки у романтиков 1830 и 1840 годов. Делакруа. Энгр, страстный музыкант (культ Глюка, Гайдна, Бетховена, Моцарта), говорил своим ученикам в Риме: «Si je pouvais vous rendre tous musiciens, vous у gagneriez comme peintres»[51]; равным образом и Горас Верне, с его особенной страстью к Дон Жуану (как о том свидетельствует в 1831 году Мендельсон); точно так же Стендаль, который говорит о себе: «Combien de lieues ne ferais-je pas à pied, et à combien de jours de prison ne me soumetterais-je pas pour entendre Don Juan ou le Matrimonio segreto; et je ne sais pour quelle autre chose je ferais cet effort»[52]. В то время ему было 56 лет от роду.

И заимствование форм, например Брамсом, как типичным «эпигоном», и образованный протестантизм Мендельсона имеют одинаковый характер (здесь поэтически воспроизводится некоторая былая «душа»).

Моральные и поэтические подстановки у Вагнера – здесь один род искусства, служит по необходимости средством возмещения недостатков других;

«Историческое понимание», поэзия саги как источник вдохновения;

То типичное превращение, наиболее ярким примером которого между французами может служить Г. Флобер, а между немцами Рихард Вагнер – как романтическая вера в любовь и будущее уступает место стремлению в «Ничто» – с 1830 по 1850 год.

106. Отчего немецкая музыка достигает кульминационного пункта ко времени немецкого романтизма? Отчего нет Гёте в немецкой музыке? И зато сколько Шиллера, вернее, сколько «Теклы» в Бетховене!

В Шумане – Эйхендорф, Уланд, Гейне, Гоффман и Тик. В Рихарде Вагнере – Фрейшютц, Гоффман, Гримм, романтическая сага, мистический католицизм инстинкта, символизм, «свободомыслие страсти» (замысел Руссо). «Летучий голландец» отзывается Францией, где в 1830-м le ténébreux[53] был типом соблазнителя.

Культ музыки, культ революционной романтики формы. Вагнер резюмирует романтизм, немецкий и французский.

107. Рихард Вагнер остается, если рассматривать его лишь в ценностном отношении для Германии и немецкой культуры, большою загадкою, может быть несчастием для немцев, во всяком случае неким роком; но что из того? Разве он не нечто большее, чем только немецкое событие? Мне даже кажется, что он менее всего принадлежит Германии; ничто там не было к нему подготовлено, весь тип его остался прямо чуждым, странным, непонятым, непонятным для немцев. Однако все остерегаются в этом сознаться: для этого мы слишком добродушны, слишком неотесаны, слишком немцы. «Credo quia absurdus est»[54], этого хочет и хотел в данном случае и немецкий дух, и верит пока всему, чему Вагнер хотел бы, чтобы применительно к нему верили. Немецкому духу во все времена in psychologicis[55] не хватало тонкости и прозрения. В настоящее время, находясь под гнетом патриотизма и самолюбования, он на глазах становится все неповоротливее и грубее – где уж ему до проблемы Вагнера!

108. Немцы пока не представляют из себя ничего, но они становятся чем-то; следовательно у них еще нет культуры, – следовательно у них и не может еще быть культуры! Они еще не представляют ничего – это значит, что они и то, и се. Они становятся чем-то; это значит, что со временем они перестанут быть и тем, и сем. Последнее в сущности только пожелание, пока еще даже не надежда; но к счастью это – такое пожелание, опираясь на которое можно жить, это настолько же дело воли, работы, воспитания, подбора и дрессировки, насколько и дело негодования, стремления, ощущения недостаточности, неудовольствия, даже озлобления, – короче, мы, немцы, желаем чего-то от себя, чего от нас до сих пор еще не требовали – мы желаем чего-то большего.

То, что этого «немца, какого еще нет», ждет нечто лучшее, чем современное немецкое «образование», то, что все пребывающие в процессе «становления» должны приходить в бешенство, когда они встречаются с довольством в этой области, с нахальным «самоуспокоением» и «каждением перед собой», это мое второе положение, от которого я все еще не имею оснований отказаться.

С. Признаки подъема сил

109. Основное положение: некоторая доля упадка присуща всему, что характерно для современного человека; но рядом с болезнью подмечаются признаки не испытанной еще силы и могущества души. Те же причины, которые вызывают измельчание людей, одновременно влекут более сильных и более редких вверх к величию.

110. Основной вывод, допускающий двоякое толкование: характер нашего современного мира заключается в том, что одни и те же симптомы могут указывать и на падение и на силу.

Признаки силы, достигнутой зрелости могут быть ошибочно приняты за слабость, если в подходе к ним будет использована традиционная (отсталая) оценка чувства. Одним словом, чувство, как мерило ценности, окажется не на высоте времени.

Итак, чувство ценности всегда отстает, выражая условия сохранения, роста, соответствующие гораздо более раннему времени; это чувство борется против новых условий существования, под влиянием которых не возникало и которых неизбежно не понимает; оно тормозит, возбуждает подозрение против всего нового.

111. Проблема девятнадцатого века. Связаны ли между собою его слабые и сильные стороны? Изваян ли он из одного куска? Обусловлены ли какой-либо целью – как нечто более высокое – разнообразие и противоречивость его идеалов? Не свидетельствует ли это о предопределенности к величию – расти в такой страшной напряженности противоречий. Недовольство, нигилизм могли бы быть здесь хорошими знамениями.

112. Скажу так: фактически всякое крупное возрастание влечет за собой и огромное отмирание частей и разрушение; страдание, симптомы упадка характерны для времен огромных движений вперед: каждое плодотворное и могущественное движение человеческой мысли вызывало одновременно и нигилистическое движение. Появление крайней формы пессимизма, истинного нигилизма, могло бы быть при известных обстоятельствах признаком решительного и коренного роста, перехода в новые условия жизни. Это я понял.

113.

А.

Нужно отправляться от полного и смелого признания ценности нашего современного человечества – не надо поддаваться обману видимости – это человечество не так «эффектно»; но оно представляет несравненно большие гарантии устойчивости, его темп медленнее, но самый такт много богаче. Здоровье прибывает, действительные условия для создания крепкого тела уяснены и мало-помалу созидаются, «аскетизм» ironice[56]. Боязнь крайностей, известное доверие к «истинному пути», отсутствие мечтательности; пока что попытка вжиться в более узкие ценности (как то: «отечество», «наука» и т. д.).

Подобная картина, в общем, все еще была бы двусмысленной – это могло бы быть восходящим, но также, пожалуй, и нисходящим движением жизни.

В.

Вера в «прогресс» – для низшей сферы разумения она может сойти за признак восходящей жизни; но это самообман; для высшей сферы разумения – за признак нисходящей.

Описание симптомов.

Единство точки зрения: неустойчивость в установке масштаба ценностей.

Страх перед всеобщим «Напрасно».

Нигилизм.

114. Собственно говоря, нам уже более и не нужно противоядие против первого нигилизма – жизнь у нас в Европе теперь уже не настолько необеспечена, случайна и бессмысленна. Теперь уже не нужно такое чрезмерное потенцирование ценности человека, ценности зла и т. д., мы допускаем значительное понижение этой ценности, мы можем вместить и много бессмысленного и случайного: достигнутая человеком сила позволяет смягчить суровость муштровки, самым сильным средством которой была моральная интерпретация. «Бог» – это слишком крайняя гипотеза.

115. Если наше очеловечение в каком-либо смысле может считаться действительно фактическим прогрессом, то только в том, что мы больше не нуждаемся в крайних противоположностях, вообще ни в каких противоположностях.

Мы приобрели право любить наши внешние чувства, мы во всех степенях и отношениях одухотворили их и сделали артистическими.

Мы приобрели право на все те вещи, которые до сих пор пользовались самой дурной славой.

116. Переворот в порядке рангов. – Фальшивомонетчики благочестия, священники, становятся для нас чандалой: они заняли место шарлатанов, знахарей, фальшивомонетчиков, колдунов: мы считаем их за развратителей воли, за величайших клеветников на жизнь и мстителей жизни, за возмутителей в среде неудачников. Из касты прислужников, судр, мы сделали наше среднее сословие, наш «народ», тех, кому мы вручили право на политические решения.

С другой стороны, прежняя чандала занимает верхи: впереди всех богохульники, имморалисты, всякого рода бродячий элемент, артисты, евреи, музыканты, в сущности вся ославленная публика.

Мы возвысились до честных мыслей, мало того, мы определяем, что такое честь на земле, «знатность». Мы все теперь – заступники за жизнь. Мы, имморалисты, теперь главная сила: другие великие власти нуждаются в нас. Мы строим мир по подобию своему.

Мы перенесли понятие «чандала» на священников, учителей потустороннего, и на сросшееся с ними христианское общество, с присоединением всего, имеющего одинаковое с ними происхождение, пессимистов, нигилистов, романтиков сострадания, преступников, людей порочных, – всю ту сферу, где изобретено было понятие «Бога» как Спасителя…

Мы гордимся тем, что нам уже не нужно быть лжецами, клеветниками, заподозревателями жизни.

117. Прогресс девятнадцатого столетия по отношению к восемнадцатому (в сущности мы, настоящие европейцы, ведем войну против восемнадцатого столетия):

1) «возврат к природе» все решительнее понимается в смысле прямо противоположном тому, который придавал этому термину Руссо; – прочь от идиллии и от оперы!

2) все решительнее – антиидеализм, объективность, бесстрашие, трудолюбие, чувство меры, недоверие к внезапным переменам, антиреволюционность;

3) все более серьезная постановка на первое место вопроса о здоровье тела, а не о здоровье «души»; последняя понимается как некоторое состояние, обусловленное первым, первое по меньшей мере как первоусловие здоровья души.

118. Если что и достигнуто, так это – более беззаботное отношение к нашим внешним чувствам, более радостное, благорасположенное, гётевское отношение к чувственности вообще; равным образом – более гордое чувство по отношению к познанию: «чистый глупец» встречает мало веры в себя.

119. Мы – «объективные». То не сострадание, что отверзает нам врата к наиболее отдаленным и чуждым нам формам бытия и культуры, но наша доступность, непредвзятость, которая именно не сострадает, но напротив того – находит интерес и забаву в тысяче вещей, от которых прежде страдали (которые возмущали, которыми поражались, или на которые смотрели враждебно и холодно). Страдание во всех его оттенках нам теперь интересно: но от этого мы, конечно, не являемся более сострадательными, даже в том случае, если созерцание страдания до глубины души потрясает нас и трогает нас до слез – мы из-за этого решительно не приходим в настроение большей готовности на помощь.

В этом добровольном желании созерцания всякого рода нужды и проступков мы окрепли и выросли в силе, по сравнению с восемнадцатым веком; это – доказательство роста нашей мощи (мы приблизились к XVII и XVI столетиям). Но было бы глубоким недоразумением рассматривать нашу «романтику» как доказательство нашей «более прекрасной души». Мы стремимся к сильным sensations[57], как к тому же стремились все слои народа во все более грубые времена. (Это надо тщательно отличать от потребности слабых нервами и декадентов, у которых мы видим потребность в перце, даже жестокость).

Мы все ищем таких состояний, к которым бы не примешивалась более буржуазная мораль, а еще того менее поповская мораль (каждая книга, от которой еще веет пасторским и богословским воздухом, производит на нас впечатление достойной сожаления niaiserie[58] и бедности). «Хорошее общество» это такое общество, где в сущности ничем не интересуются, кроме того, что запрещено в буржуазном обществе и что пользуется там дурною славою; так же обстоит дело и с книгами, музыкой, политикой, оценкой женщины.

120. Приближение человека к природе в XIX столетии (восемнадцатый век – столетие элегантности, тонкости, des sentiments généreux[59]). Не «возврат к природе», ибо еще никогда не бывало естественного человечества. Схоластика неестественных и противоестественных ценностей, вот – правило, вот – начало; к природе человек приходит после долгой борьбы, никогда не возвращается к ней назад. Природа – это значит решиться быть столь же неморальным, как природа.

Мы грубее, прямее, мы полны иронии к великодушным чувствам, даже когда мы сами подпадаем под их власть.

Естественнее стало наше высшее общество – общество богатых, праздных: люди охотятся друг на друга, половая любовь – род спорта, в котором брак играет роль препятствия и приманки, развлекаются и живут ради удовольствия; на первое место выдвинуты телесные преимущества; развито любопытство и смелость.

Естественнее стало наше отношение к познанию; мы с чувством полной непорочности предаемся распутству духа, мы ненавидим патетические и гиератические манеры, мы находим себе забаву в самых запретных вещах, у нас едва ли был бы еще какой-либо интерес к познанию, если бы по дороге к нему мы принуждены были скучать.

Естественнее стало наше отношение к морали. Принципы стали смешными; никто более не решается без иронии говорить о своем «долге». Но ценится готовый на помощь доброжелательный строй души (мораль видят в инстинкте и пренебрегают остальными ее основами, кроме разве нескольких понятий по вопросам чести).

Естественнее стало наше положение in politicis[60]: мы усматриваем проблемы мощи, некоторой quantum[61] силы, относительно другого quantum’a. Мы не верим в право, которое бы не покоилось на силе отстоять себя, мы ощущаем все права как завоевания.

Естественнее стала наша оценка великих людей и вещей: мы считаем страсть за преимущество; мы не признаем великим ничего, к чему бы не примешивалось и великого преступления; мы воспринимаем всякое величие как постановку себя вне круга морали.

Естественнее стало наше отношение к природе: мы уже не любим ее за ее «невинность», «разумность», «красоту»; мы ее таки порядком «одьяволили» и «оглупили». Но вместо того, чтобы презирать природу за это, мы стали чувствовать себя в ней больше «дома», она стала нам как-то роднее. Она не претендует на добродетель, мы уважаем ее за это.

Естественнее стало наше отношение к искусству: мы не требуем от него прекрасных вымыслов и т. п.; царит грубый позитивизм, который констатирует реальность, сам не возбуждаясь. In summa стали заметны признаки того, что европеец XIX столетия менее стыдится своих инстинктов; он сделал добрый шаг к тому, чтобы когда-нибудь признаться себе в своей безусловной естественности, то есть имморальности, без всякой горечи: напротив того – с сознанием возможности вынести лицезрение этой истины.

Для некоторых сказанное будет звучать как утверждение, что испорченность шагнула вперед, и действительно человек приблизился не к «природе», о которой говорит Руссо, не сделал лишний шаг вперед к той цивилизации, которую он отвергал. Мы возросли в силе, мы опять ближе подошли к XVII веку, а именно ко вкусам, установившимся в конце его (Данкур, Лесаж, Реньяр).

121. Культура contra[62] цивилизация. Высшие точки подъема культуры и цивилизации не совпадают: не следует обманываться в вопросе о глубочайшем антагонизме между культурой и цивилизацией. Великие моменты культуры всегда были, морально говоря, эпохами испорченности; и с другой стороны, эпохи преднамеренного и насильственного укрощения зверя-человека (цивилизации) были временами нетерпимости по отношению к наиболее духовным и наиболее смелым натурам. Цивилизация желает чего-то другого, чем культура – быть может даже чего-то прямо противоположного.

122. От чего я предостерегаю?

От смешения инстинктов декаданса с гуманностью;

От смешения разлагающих и необходимо влекущих к декадансу средств цивилизации с культурой;

От смешения распущенности и принципа «laisser aller»[63] с волей к власти (она представляет из себя прямо противоположный принцип).

123. Нерешенные проблемы, вновь поставленные мною: проблема цивилизации, борьба между Руссо и Вольтером около 1760-го. Человек становится глубже, недоверчивее, «аморальнее», сильнее, самоувереннее, и постольку «естественнее». Это прогресс. При этом, путем известного разделения труда, отделяются озлобленные слои от смягченных, обузданных, так, что общий факт этого отделения не так-то легко бросается в глаза. Из самой природы силы, власти над собою и обаяния силы вытекает то, что эти более сильные слои овладевают искусством принудить всех видеть в их озлоблении нечто высшее. Всякий «прогресс» сопровождается истолкованием возросших в силе элементов «добра».

124. Возвратить людям мужество их естественных инстинктов.

Препятствовать их низкой самооценке (не обесценению в себе человека как индивида, а человека как природы).

Устранить из вещей противоположности, постигнув, что мы сами вложили их в вещи.

Устранить вообще из жизни идиосинкразию общественности (вина, наказание, справедливость, честность, свобода, любовь и т. д.).

Движение вперед к «естественности»: во всех политических вопросах, также и во взаимоотношении партий, – даже меркантильных, рабочих или работодательских партий – дело идет о вопросах мощи: «что я могу» – и лишь затем, как вторичное – «что я должен».

125. Социализм, как до конца продуманная тирания ничтожнейших и глупейших, то есть поверхностных, завистливых, на три четверти актеров – действительно является конечным выводом из «современных идей» и их скрытого анархизма, но в тепловатой атмосфере демократического благополучия слабеет способность делать выводы, да и вообще приходить к какому-либо определенному концу. Люди плывут по течению, но не делают заключений. Поэтому, в общем, социализм представляется кисловатой и безнадежной вещью; и трудно найти более забавное зрелище, чем созерцание противоречия между ядовитыми и мрачными физиономиями современных социалистов и безмятежным бараньим счастьем их надежд и пожеланий. А о каких жалких придавленных чувствах свидетельствует хотя бы один их стиль! Однако при всем том, они могут во многих местах Европы перейти к насильственным актам и нападениям; грядущему столетию предстоит испытать по местам основательные «колики», и Парижская коммуна, находящая себе апологетов и защитников даже в Германии, окажется, пожалуй, только легким «несварением желудка» по сравнению с тем, что предстоит. Тем не менее собственников всегда будет более чем достаточно, что помешает социализму принять характер чего-либо большего, чем приступа болезни; а эти собственники как один человек держатся той веры, «что надо иметь нечто, чтобы быть чем-нибудь». И это – старейший и самый здоровый из всех инстинктов; я бы прибавил: «нужно стремиться иметь больше, чем имеешь, если хочешь стать чем-либо большим». Так говорит учение, которое сама жизнь проповедует всему, что живет – мораль развития. Иметь и желать иметь больше, рост, одним словом, – в этом сама жизнь. В учении социализма плохо спрятана «воля к отрицанию жизни»: подобное учение могли выдумать только неудавшиеся люди и расы. И в самом деле, мне бы хотелось, чтобы на нескольких больших примерах было показано, что в социалистическом обществе жизнь сама себя отрицает, сама подрезает свои корни. Земля достаточно велика, и человек все еще недостаточно исчерпан, чтобы такого рода практическое поучение и demonstratio ad absurdum[64] представлялись мне нежелательным и, даже в том случае, если бы они могли достичь своей цели лишь ценою затраты огромного количества человеческих жизней. Как бы то ни было, но пусть и в качестве беспокойного крота под почвою погрязшего в своей глупости общества социализм может представить нечто полезное и целительное; он замедляет наступление «на земле мира» и окончательное проникновение добродушием демократического стадного животного, он вынуждает европейцев к сохранению достаточного ума, то есть хитрости и осторожности, удерживает их от окончательного отказа от мужественных и воинственных добродетелей, – он до поры до времени защищает Европу от угрожающего ей marasmus femininus[65].