Богом тягот бедности особой Божественной помощью, облегчающей эти тяготы и обходящей богатых, имеющих все необходимые материальные блага: «Поскольку Творец видел, что у богатых много прислуги, то в удел бедности дал здоровье. Одного носят на руках, а другой ходит, не имея нужды в чужих ногах. Один желал бы иметь здоровье бедного, а другой с сожалением смотрит на немощи богатого» (с. 200).

В седьмом Слове блж. Феодорит касается такой важной социальной темы, как рабство, и дает его христианское осмысление: «Творец вначале не назначил одним рабства, а другим господства, но создал единый род всех». Но вследствие распространения греха в человеческом роде Бог благоволил установить человеческие законы, которые бы ограничили распространение зла в мире, а установление и исполнение их было бы невозможно без разделения людей на начальствующих и подначальных, «чтобы страх, внушаемый начальниками, уменьшал множество грехов, потому что страх в состоянии обуздать стремления неразумных страстей и ослабить в душе склонность к худшему; и часто, в чем не помогал разум, в том преуспевал страх… Ибо кто мог бы вынести самоуправство обидчиков, если бы страх законов не удерживал пламя их любостяжательности? Подобно рыбам, поедали бы большие меньших, если бы закон не показывал заостренного меча и пылающего костра и всего иного, что придумано начальствующими для наказания злодеев. Ибо если, когда и законы угрожают, и начальники наказывают, есть люди, которые в расположении к ближнему свирепее всякого зверя: приводят в ужас, как скорпионы, угрызают, как змеи, бесятся, как псы, и на единоплеменных рыкают, как львы на зверей иного с ними рода, то что же сделали бы они, не будь законов и наказывающих начальников?» (с. 215–216). Впрочем, блж. Феодорит не уделяет внимания тому, как из данного отношения «начальник – подначальный» возник именно институт рабства, но говорит об этом вскользь: что человеческий род разделился «со временем на рабство и господство».

Он в качестве лейтмотива повторяет, что «одна человеческая природа и в начальниках и в подначальных, и в подданных и в царях, и в рабах и в господах» (с. 218), а затем вновь возвеличивает внутреннюю свободу рабов и сатирически изображает внутреннюю несвободу их господ. Но в целом он оправдывает социальный институт рабства и призывает обращать главное внимание на добродетель и спасение души, возможное и в рабском состоянии даже в большей мере, чем в богатом, господском. Впрочем, добрые господа, замечает блж. Феодорит, трудятся не меньше своих рабов, и даже физически. Говоря это, он отклоняется от известного античного идеала созерцательной жизни с ее отрицательным отношением к физическому труду как уделу низшему и рабскому, и в качестве примеров и образцов для подражания берет примеры библейские и резюмирует: «А если не слугам только, но и господам свойственно трудиться, почему жалуешься на рабство по причине трудов? В трудах рабы имеют соучастниками и господ, но не участвуют в заботах господина. Если же труд – общее дело рабов и господ, а забота – исключительное дело господ, то почему избавленных от забот не признаем блаженными, причисляем же их к бедствующим?» (с. 229).

Восьмое Слово посвящено разбору библейских примеров того, что можно быть добродетельным и находясь в рабстве у нравственно дурных господ и тем самым быть нравственно выше их.

В девятом Слове блж. Феодорит разбирает связь Промысла и Суда Божиего. Одна из его идей здесь такова: видимое неравенство в земной жизни, в том числе уничиженное и бесславное состояние святых и праведных людей, подразумевает награду (как жизнь неправедных и нечестивых, ненаказанных здесь, – наказание) – жизнь будущую, которая в полноте осуществится в телесном воскресении; данные рассуждения блж. Феодорита служат нравственным аргументом в пользу воскресения. Затем святой отец переходит к классической для церковной письменности (начиная с мужей апостольских и раннехристианских апологетов II века) аргументации в пользу физической возможности воскресения тел.

Десятое Слово блж. Феодорит посвящает теме охвата Божественным Промыслом всего человечества (а не только какого-то одного, в данном случае иудейского, народа), а также христологическим вопросам. Вершина и апогей Божественного Промысла, по мысли блж. Феодорита, – Вочеловечение Бога Слова. Блж. Феодорит, отстаивая истинность Воплощения (а точнее, в соответствии с его антиохийской богословской терминологией, Вочеловечения), подчеркивает неповрежденность Божественной природы Спасителя при соединении с Его человеческой природой, «не изменению подвергшись, не отступив от собственной Своей сущности» (с. 333), а раз так, то необходимо отсюда сделать вывод о двух природах Христа, а не об одной, как склонялись говорить о том еретики-монофизиты.

Среди ученых и богословов это творение блж. Феодорита получило по преимуществу похвально-восторженную оценку. Как пишет Халтон, ссылаясь на исследователя творчества блж. Феодорита Ивана Азему (Yvan Azema), ученые прошлых веков (Майоран, Галтье, Се-лье) «были равны в своем энтузиазме, хваля это произведение за его изящество, упорядоченность, точность и психологическую проникновенность». В последнее же время, по словам Халтона, этим произведением все так же восхищаются, но похвалы несколько изменились. Так, Густав Барди писал: «В изображении некоторых деталей вкус или оценки кажутся дискуссионными, но в целом оно весьма прекрасно, здесь Феодорит демонстрирует одновременно размах своей эрудиции и глубину христианского сознания в том, чтобы заниматься предметом сложным и всегда новым»[30].

Впрочем, справедливости ради нужно отметить наличие и критической оценки как самого творчества блж. Феодорита, так и его «Слов о Промысле». Так, Симонин в «Словаре католической теологии» выражает некоторое разочарование в этом труде, он пишет, что Феодорит взялся за разработку тем, уже намеченных свт. Иоанном Златоустом, но не достиг блеска последнего. Симонин характеризует стиль Феодорита как сухой, дидактический и лишенный вдохновения Златоуста[31]. В книге К. Морескини и Э. Норелли, изданной в 1996 году, мы встречаем весьма восторженные замечания: «В этих пространных речах Феодорит демонстрирует блестящую риторику и выдающуюся эрудицию, даже в области естественных наук, в своем стремлении доказать Божественный Промысл действующим во всех сферах человеческого опыта»[32]. Однако в работе 2004 года одного из двух вышеупомянутых авторов звучат совсем другие интонации, кажущиеся для нас необъяснимыми (хотя не исключено, что дело отчасти и в качестве русского перевода): «В том же смысле обманчивы и его “Гомилии о Промысле”, в которых повторяются и излагаются с бесконечным красноречием вполне традиционные мотивы: промысел Божий постигается при созерцании красоты сотворенного мира, причем достойны в той же мере изумления совершенство человеческого тела и функция, закрепленная за каждым его членом. Наряду с этими избитыми утверждениями, разумеется, не отличаются новизной высказывания в защиту свободы воли человека, а также высказывания, призванные доказать тот факт, что зло, наличествующее в мире, не есть истинное зло, если только речь не идет о грехе; космология решается в закреплении сотворения из ничего как дела Божия; ничто как таковое не отождествляется с материей и так далее»[33]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

См.: Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1–2. М., 1890; Сидоров А.И. Блаженный Феодорит Кирский: архипастырь, монах, богослов. Его значение в истории древнехристианской Церкви и православного богословия // Сидоров А.И. Святоотеческое наследие и церковные древности: В 5 т. Т. 3: Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. М., 2013. С. 581–725. См. также раздел в книге: Флоровский Г.В. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 74–94.

Впоследствии блж. Феодорит, который общался со многими из них лично и весьма близко, собрал их жизнеописания и оформил в свой известный агиографический труд «История боголюбцев». См.: Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев / Пер., коммент. и вст. ст. А.И. Сидорова. М., 2012.

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 1. С. 8–9.

Сидоров А.И. Александрия и Антиохия в истории церковной письменности и богословия. С. 585.

Theodoret of Cyrus. On Divine Providence. Translated by Thomas Halton. Ancient Christian Writers: The Works of the Fathers in Translation 49. New York: Newman Press, 1988. Р. 4.

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 441.

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 442.

См.: Там же. С. 442–443.

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 444.

Там же. С. 447.

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 448.

Там же. С. 448, 440.

См.: Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 456–457.

Там же. С. 459.

Quasten J. Patrology. Vol. 3.The Golden age of Greek Patristic Literature from the Council of Nicaea to the Council of Chalkedon. Westminster, 1986. P. 544–545.

См.: Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 459.

См.: Там же.

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 461.

Quasten J. Patrology. Vol. 3. P. 544–545.

См.: Theodoret of Cyrus. On Divine Providence. Р. 2–3.

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 462.

См.: Theodoretof Cyrus. On Divine Providence. Р. 3.

Глубоковский Н.Н. Блаженный Феодорит. Т. 2. С. 462.

Theodoret of Cyrus. On Divine Providence. Р. 5.

См.: Ibid. Р. 6.

См.: Theodoretof Cyrus. On Divine Providence. Р. 4.

См.: Theodoret of Cyrus. On Divine Providence. Р. 4.